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儒家思想的論文范文

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儒家思想的論文

第1篇

論文摘要:禮被先秦儒家奉為道德屬性的最高范疇。先秦儒家將禮視為人禽之別的主要標(biāo)志,視為決定人的價(jià)值和意義的主要標(biāo)準(zhǔn),是只發(fā)現(xiàn)了群體的人而忽視了個(gè)體的人;將禮視為人的行為為思想的準(zhǔn)則,忽視了決定人的行為和思想的價(jià)值及意義的其他重要標(biāo)準(zhǔn),忽視了人的行為的價(jià)值為社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力的意義;將禮視為治國(guó)之本,而仁則是禮的重要組成部分,是禮的核心,是對(duì)周禮加以損益的結(jié)果。

儒家文化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化有著重要的影響,而儒家最重視的就是禮,所以在幾千年的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中,禮具有非常重要的地位和作用。禮不僅對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)各階層的成員從生到死,從衣食住行到穿衣戴帽有著嚴(yán)格的規(guī)定,而且對(duì)形成民族的心理、性格、思想和社會(huì)風(fēng)俗等諸多方面也產(chǎn)生過一定的影響。要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的各個(gè)方面進(jìn)行比較深入的研究,對(duì)儒家所謂禮的研究是十分必要的。

春秋戰(zhàn)國(guó)是人們常說的理性時(shí)代,當(dāng)時(shí)的杰出思想家不僅對(duì)構(gòu)成人類生活環(huán)境的宇宙的本質(zhì)產(chǎn)生了一種理性認(rèn)識(shí),而且能站在理性的高度,把現(xiàn)實(shí)的人作為獨(dú)立的認(rèn)識(shí)對(duì)象加以認(rèn)識(shí)。在尋找人類自我的本質(zhì)、人的價(jià)值和意義時(shí),以孔子為代表的先秦儒家把人還給了社會(huì),認(rèn)為人所具有的道德屬性就是人的本質(zhì)屬性,這種道德屬性的最高范疇就是禮。在他們看來,禮是人區(qū)別于禽獸及世間任何其他動(dòng)物的標(biāo)志。

孔子說:“今之孝者,是謂能養(yǎng),至于犬馬,亦能有養(yǎng),不敬,何以別乎?”(《論語(yǔ)·為政》)這里所說的“敬”就是禮的主要內(nèi)容之一。“孝”、“悌”作為禮的重要內(nèi)容,是通過血緣從縱橫兩方面把氏族關(guān)系和等級(jí)制度聯(lián)系起來的,也被孔子視為人的本質(zhì):“孝悌也者,其為人之本歟!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)君臣父子、等級(jí)尊卑是禮所規(guī)定的,不守禮,無君無父,則和禽獸無異。如孟子所說:“楊氏為我,是無君也。墨氏兼愛,是無父也。無君無父,是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)“飽食爛衣,逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫;父子有親,君臣有義,夫妻有別,長(zhǎng)幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)如果不懂得或不遵守禮所規(guī)定的君臣父子夫婦兄弟朋友諸種關(guān)系,人便是禽獸或近于禽獸。茍子也認(rèn)為人禽之別就在于人是血緣人倫關(guān)系中的一員,能遵守禮所規(guī)定的尊卑等級(jí),遠(yuǎn)近親疏。“故人之所以為人者,非特以其二足而無毛也,以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親,有牝牡而無男女之別,故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于禮。”(《茍子·非相》)和動(dòng)物相比,人具有禮的規(guī)定性,這確實(shí)是人高貴的一面,但禮強(qiáng)調(diào)等級(jí)尊卑,所以對(duì)人又具有強(qiáng)制性和束縛力,而先秦儒家把這種具有較大強(qiáng)制性和束縛力的禮看成是人的本質(zhì),是人禽之別的標(biāo)志,說明他們對(duì)人在世界上的地位有著清醒的理性認(rèn)識(shí),也暴露出他們對(duì)個(gè)體的人的認(rèn)識(shí)上的弊端。

先秦儒家所強(qiáng)調(diào)的人,是社會(huì)人群中的一員,個(gè)人完全被限制在血緣人倫關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中,個(gè)人的價(jià)值和意義也只存在于這種禮所規(guī)定的血緣人倫關(guān)系中。所以,在先秦儒家文化中獨(dú)立的個(gè)人是不存在的,每一個(gè)人都只不過是在人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中扮演著不同的角色而已。人只能向社會(huì)人群認(rèn)同和皈依,脫離社會(huì)人群便沒有意義和價(jià)值。但是,人類文明的不斷進(jìn)步向我們表明,人的全面發(fā)展是人的社會(huì)化和個(gè)體化,即必須認(rèn)識(shí)到作為個(gè)體的人,既不能與人類人群分離,又是一個(gè)與任何其他個(gè)體不相重復(fù)的完整而獨(dú)立的世界,他有著獨(dú)特的思想感情和創(chuàng)造性的才能。能夠把人我區(qū)別開來,才是人的個(gè)體意識(shí)自覺的標(biāo)志。

先秦儒家把人所具有的道德屬性看成人的本質(zhì)屬性,使每個(gè)人無時(shí)無刻不是處在禮所規(guī)定的人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中,處在一個(gè)固定的等級(jí)位置上;使人們從言談舉止、思想感情、衣著服飾各方面都必須以禮的規(guī)定為標(biāo)志,嚴(yán)格恪守禮的規(guī)定,這無疑具有一定的消極因素。如孔子所說:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動(dòng)。”(《論語(yǔ)·顏淵》)“思不出其位”(《論語(yǔ)·憲問》)等等。

在以孔子為代表的先秦儒家看來,人對(duì)富貴的追求,人的進(jìn)退出處,都必須符合禮的規(guī)定,以禮為標(biāo)準(zhǔn)。孔子說:“富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之,不去也。”(《論語(yǔ)·里仁》)“篤信善學(xué),守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也。”(《論語(yǔ)·泰伯》)這里的“道”就是禮所規(guī)定的一種和諧的上下尊卑、貴賤等級(jí)秩序,人不能突破這種秩序率性而為。君子就職與離職也必須看國(guó)君是否以禮相待而定。孟子說:“丈夫生而愿為之有室,女子生而愿為之有家,父母之心,人皆有之,不待父母之命,媒妁之言,鉆穴隙相窺,逾墻相從,則父母國(guó)人皆賤之。古之人未嘗不欲仕也,又惡不由其道,不由其道而往者,與鉆穴隙之類也。”(《孟子·滕文公下》)意思是說,君子務(wù)仕,思播其道,達(dá)義行仁,須待禮而后動(dòng)。非禮勿動(dòng),動(dòng)則非。此言雖有局限之處,亦足體現(xiàn)出禮在先秦儒家心目中是高于一切的。

先秦儒家認(rèn)為人的言行違背了禮,就沒有意義和價(jià)值,就是不正當(dāng)?shù)摹K钥鬃诱f:“不以禮節(jié)之,亦不可行也。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)人的言行應(yīng)該“約之以禮”。(《論語(yǔ)·雍也》)孟子說:“非禮,無行也。”(《孟子·離婁下》)茍子說:“禮者,人也所履也,失所履,必顛厥陷溺。”(《茍子·大略》)所以禮是人們行為的尺度,是人的立身之本,人若不依禮而行,就元以在社會(huì)上立身成名。孔子在《論語(yǔ)》中的好幾處都強(qiáng)調(diào)禮與“立”的關(guān)系說:“不知禮,無以立。”(《論語(yǔ)·堯日》)“不學(xué)禮,無以立。”(《論語(yǔ)·季氏》)茍子也說:“人無禮不生。”(《茍子·大略》)

在孔孟的思想中,即便是“仁”、“愛”之類的思想行為也必須符合禮的規(guī)定。他們所謂仁愛都有等級(jí)性的。他們反對(duì)那種沒有等差的,不符合禮的規(guī)定和仁愛。很明顯,這是為統(tǒng)治階級(jí)的利益服務(wù)的。所以孟子認(rèn)為墨子不顧親疏等級(jí),一律兼而愛之的行為同于禽獸;孔子則認(rèn)為違背等級(jí)的愛是一種不正當(dāng)?shù)摹扒帧钡男袨椋?《韓非子·外儲(chǔ)說上》這種行為不僅無助而且有罪。

先秦儒家只允許人們?cè)诙Y所規(guī)定的范圍里思想和活動(dòng)。他們希望通過禮對(duì)人的束縛來求得家庭關(guān)系的和諧,進(jìn)而求得社會(huì)群體的穩(wěn)定。但是這種和諧并不是平等的,而是恪守等級(jí)秩序的。所以孔子強(qiáng)調(diào)“克已復(fù)禮”,即盡量約束自己的思想行為,使之符合禮的規(guī)定。因?yàn)橄惹厝寮艺J(rèn)為不對(duì)人的原始欲望加以約束和控制,天下就會(huì)紛爭(zhēng)不已。如茍子說:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能無爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂,亂則窮。”(《茍子·禮論》)要消除社會(huì)人群的紛爭(zhēng),改變春秋戰(zhàn)國(guó)的混亂局面,使社會(huì)保持一種和諧穩(wěn)定的秩序,就必須用強(qiáng)制性的禮來約束每個(gè)人的言行舉止和思想感情,使其符合禮的規(guī)定。在先秦儒家看來,不合禮的思想言行是沒有意義和價(jià)值的。

按照當(dāng)代的哲學(xué)觀點(diǎn)來看,人的行為不僅包括道德價(jià)值,而且也包括求知、審美、創(chuàng)造、奉獻(xiàn)等多種價(jià)值。人作為社會(huì)中的個(gè)體,他的活動(dòng)遍及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、家庭等各個(gè)層次和領(lǐng)域,而且人最基本的活動(dòng)就是人對(duì)外部自然世界的改造,亦即生產(chǎn)活動(dòng)。而先秦儒家過分強(qiáng)調(diào)人的行為應(yīng)符合禮的規(guī)定,應(yīng)符合道德,而忽視了決定人的行為和思想的價(jià)值和意義的其他重要標(biāo)準(zhǔn)。先秦儒家只強(qiáng)調(diào)人的行為價(jià)值作為社會(huì)群體關(guān)系調(diào)節(jié)手段的意義,而忽視了人的本質(zhì)就體現(xiàn)在人的“自由自覺的活動(dòng)”,(馬克思語(yǔ))忽視了人的行為的價(jià)值作為社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力的意義。秦秋戰(zhàn)國(guó)之際是我國(guó)古代政治思想最發(fā)達(dá)、最輝煌的時(shí)期。這一時(shí)期,天下大亂,各家思想?yún)s蓬蓬勃勃,如雨后春筍,但各家思想的主旨都是為了尋找治國(guó)安民之道。道家思想主張無為而治,法家思想主張以法治國(guó),儒家雖然不完全反對(duì)法治,但認(rèn)為禮治比法治更理想,主張以禮治為主,以法治為輔,將禮視為治國(guó)安民的根本大綱。

在以孔子為代表的先秦儒家出現(xiàn)以前的西周社會(huì)是以“周禮”來治理國(guó)家的,而“周禮”又是周代統(tǒng)治者損益夏商的禮發(fā)展而來的,周朝統(tǒng)治者通過“周禮”那種宗教性的約束力,將其社會(huì)群體組織起來,按一定的社會(huì)秩序和規(guī)范生產(chǎn)和生活,以維持整個(gè)社會(huì)的生存和活動(dòng)。儒家的創(chuàng)始人孔子以承繼和恢復(fù)周禮為已任,極力維護(hù)西周以來的倫理道德和等級(jí)制度。他說:“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語(yǔ)·八佾》)在孔子看來,要改變當(dāng)時(shí)天下“禮崩樂壞”的局面,就必須恢復(fù)周禮的權(quán)威,使上下都按周禮行動(dòng),使具有不同等級(jí)名分的人各安其位,各守其分。對(duì)于一個(gè)以倫理等級(jí)為基礎(chǔ)維系著的封建國(guó)家來說,規(guī)定君臣上下的等級(jí)尊卑,分別家族、親戚的親疏遠(yuǎn)近是必要的,喪失了這些區(qū)別,破壞了等級(jí)和尊卑秩序,就會(huì)出現(xiàn)各種犯上作亂的僭越行為,國(guó)家便會(huì)大亂而不治。所以孔子主張“為國(guó)以禮”,“禮讓為國(guó)”,(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)“齊之以禮”。(《論語(yǔ)·里仁》)孔子對(duì)不以禮治國(guó)是非常不滿的,認(rèn)為這是國(guó)將亡的征兆。

根據(jù)楊伯峻統(tǒng)計(jì),《論語(yǔ)》一書中記載孔子講“仁”的次數(shù)比講“禮”的次數(shù)還多,所以學(xué)術(shù)家一直存在孔子恩想是以禮為中心還是以仁為中心的爭(zhēng)論。孟子主張仁政,對(duì)仁的強(qiáng)調(diào)與孔子相比有過之而無不及。先秦儒家所強(qiáng)調(diào)的仁是先秦儒家極力推崇的禮的重要組成部分,是禮的核心。它是先秦儒家在新形勢(shì)下對(duì)周禮的繼承和發(fā)展,是通過總結(jié)當(dāng)時(shí)社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn),而對(duì)周禮加以“損益”的結(jié)果。

孟子要求統(tǒng)治者行“仁政”,其實(shí)是先秦儒家以禮治國(guó)主張的一種具體作法。他認(rèn)為“天子不仁,不保四海;諸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗廟;士庶人不仁,不保四體。”(《孟子·粱惠王上》)要使國(guó)家治而不亂,實(shí)行仁政是必要的,所以他提出了一整套具體措施。如“制民之產(chǎn),必使仰足以事父母,俯足以畜妻子。”(《孟子·粱惠王上》)勸家蠶桑,薄其稅斂,施教于民,任用賢者等等。如果統(tǒng)治者不行仁政,違背禮的規(guī)定,不愛其民,肆意殘暴百姓,那么百姓也將背禮而不忠不敬,犯上作亂,使社會(huì)秩序混亂,國(guó)家不能治理。

為使民不僭越禮的規(guī)定,各安其位,各守其分,保持社會(huì)秩序的安定與和諧,使國(guó)家能夠長(zhǎng)治久安,必須以禮治國(guó),必須行仁政。仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正,井田不均,谷祿不平,是故暴君污吏,必漫其經(jīng)界。經(jīng)界既正,分田制祿,可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)因?yàn)榻?jīng)界既正,從上而下,從尊到卑都在禮所規(guī)定的范圍內(nèi)生活,各愛其所愛,互不侵越,社會(huì)秩序自然穩(wěn)定和諧,國(guó)家自然治而不亂。

茍子的政治思想的核心內(nèi)容都是圍繞禮展開的,他對(duì)禮治的強(qiáng)調(diào)比孔孟更甚。他認(rèn)為君臣上下不好禮,國(guó)家就會(huì)衰弱,以至于危亡;以禮治國(guó)則“政令行,風(fēng)俗美。以守則固,以征則強(qiáng),居則有名,動(dòng)輒有功”,“國(guó)無禮則不正。禮之所以正國(guó)也,譬之猶衡之:亍:輕重也,猶繩墨之于曲直也,猶規(guī)矩之于方圓也。”(《茍子·王霸》)又說:“禮者,治辨之極也,強(qiáng)國(guó)之本也,威行之道也,功名之總也,王者由之所以得天下也,不由之所以損社稷也;故堅(jiān)甲利兵不足以為勝,高城深池不足以為固,嚴(yán)令繁刑不足以為威,由其道則行,不由其道則廢。”(《孟子·議兵》)認(rèn)為任何堅(jiān)利的武器,高深的城池,任何嚴(yán)刑酷法都不如禮更有利于治理國(guó)家。在當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)還不發(fā)達(dá)的情況下,任何堅(jiān)利的武器也沒有今天的武器如此巨大的功能和殺傷力,人與人之間的關(guān)系是否和諧以及人的多寡便成為決定國(guó)家穩(wěn)定、強(qiáng)盛與否的關(guān)鍵。超級(jí)秘書網(wǎng)

第2篇

關(guān)鍵詞:儒家;和諧社會(huì);社會(huì)學(xué)

社會(huì)主義和諧社會(huì)的提出,使得“和諧社會(huì)”成為眾所關(guān)注的焦點(diǎn)。而在中國(guó)的歷史上,儒家的和諧社會(huì)觀無疑是一筆寶貴的文化財(cái)富,儒家的和諧社會(huì)觀,強(qiáng)調(diào)人際和諧、人與社會(huì)的和諧、人與自然的和諧。豐富的內(nèi)涵和重要的歷史價(jià)值,使得從社會(huì)學(xué)角度來分析儒家的和諧社會(huì)觀有了更大的意義。

一、儒家和諧社會(huì)觀的內(nèi)涵

和諧,指的是事物協(xié)調(diào)生存與發(fā)展的狀態(tài)。和諧思想是儒家文化的核心和精華,儒家的和諧社會(huì)觀十分豐富,孔子提出“和為貴”主張,孟子描繪了“老我老以及人之老,幼我幼以及人之幼”的和諧社會(huì)。即使在今天看來,這些觀點(diǎn)依然有其重要的借鑒意義。

在內(nèi)容上,儒家的和諧社會(huì)觀重視以人為本,倡導(dǎo)人與自然的和諧,設(shè)想建立“大同世界”、“小康社會(huì)”等和諧的理想社會(huì)。具體來講,包括以下幾個(gè)方面:

1.“和為貴”———人際和諧。儒家極為重視人與人之間關(guān)系的和諧。《論語(yǔ)·學(xué)而》引有子的話說“:禮之用,和為貴。先王之道,斯為美;小大由之。”把一切禮樂教化的目的歸結(jié)為人與人關(guān)系的和諧。仁是孔子思想體系的核心。從字形結(jié)構(gòu)來看,仁從人,從二,其基本意思是指處理人與人之間關(guān)系的道德原則。《論語(yǔ)·顏淵》記載“:樊遲問仁。子曰‘:愛人’”。儒家認(rèn)為首先要“仁者愛人”,學(xué)會(huì)善待他人,把“己所不欲勿施于人”作為人與人相處的一種根本方式。孔子主張?jiān)谌穗H交往中要“溫、良、恭、儉、讓”,實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系的和諧融洽。

孟子提出“惻隱之心,人皆有之……惻隱之心,仁也”(《孟子·告子上》),認(rèn)為“仁”是人心所固有的良知良能,為孔子提出的“愛人”找到了一個(gè)人性的根據(jù)。在此基礎(chǔ)上,他主張愛人要由愛自己的親人推廣到愛所有人,即“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。

2.“群己和諧”———人與社會(huì)和諧。在人與社會(huì)的關(guān)系上,先秦儒家十分強(qiáng)調(diào)人與社會(huì)的和諧統(tǒng)一,他們認(rèn)為個(gè)人總是生活在社會(huì)之中,個(gè)人的命運(yùn)與社會(huì)息息相關(guān),只有將個(gè)體融入社會(huì)之中,實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的和諧統(tǒng)一,才能達(dá)到天下大治的目的。這樣人與社會(huì)的和諧也就是“群己和諧”。“群”指“國(guó)家”、“天下”、“社會(huì)”等確定而具體的范圍,“己”指一定程度的自我,即意識(shí)到自己是有個(gè)性的個(gè)人,但又不與“群”完全分立。中國(guó)古代和諧論立足于共性,更多的強(qiáng)調(diào)群體,主張從群體出發(fā)使個(gè)體服務(wù)于群體。

孔子一生奮斗的目標(biāo)就是使天下大治,最高理想就是大同世界,《禮記·禮運(yùn)》篇說:“大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng),男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己,力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。”這個(gè)理想的和諧社會(huì)制度對(duì)后世影響是很大的。孟子提出“與民同樂”的觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)人與社會(huì)的和諧。在同齊宣王的對(duì)話中孟子指出,個(gè)人的“獨(dú)樂樂”不如與別人的同樂,“少樂樂”不如“與眾樂樂”,只有與他人與眾人共賞、共鳴,才能得到最大的樂趣。進(jìn)一步論證了人與社會(huì)的和諧統(tǒng)一。

荀子在人與社會(huì)的關(guān)系上強(qiáng)調(diào)“和”,強(qiáng)調(diào)“一”,強(qiáng)調(diào)“天下大齊”。他提出:“人,力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。……故人生不能無群……則萬(wàn)物皆得其宜,六畜則得其長(zhǎng),群生則得其命。(《荀子·王制》)即人之所以比禽獸強(qiáng)勝,是因?yàn)槿四芙Y(jié)成群組織起來,群體的和諧使人類戰(zhàn)勝萬(wàn)物的保證。

從孔子到荀子,雖然由于他們所處時(shí)代不同,對(duì)于個(gè)體與社會(huì)的和諧的理解也就有所偏重,但在把人與社會(huì)的和諧作為儒家的理想這一點(diǎn)上,他們的觀點(diǎn)卻是一致的。

3.天人合一”———人與自然的和諧。儒家在處理人與自然的關(guān)系上,主張“正德、利用、厚生、惟和。”用一個(gè)詞來概括,就是“天人合一”。《中庸》說“:致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉。”就是在強(qiáng)調(diào)天、地、人的和諧發(fā)展。孔子說:“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?”孟子也說:“君子之于物也,愛而弗仁,仁而弗親。親親而仁民,仁民而愛物。”董仲舒“天地人萬(wàn)物之本也。天生之,地養(yǎng)之,人成之”的思想更具體地將天、地、人的關(guān)系緊密結(jié)合在一起,體現(xiàn)了“合而為一”的觀點(diǎn)。

“天人合一”代表著中國(guó)人的人生精神,就是追求人與自然界的統(tǒng)一。所謂“天地變化,圣人效之”。儒家認(rèn)為,“天地生萬(wàn)物”,人與萬(wàn)物都是自然的產(chǎn)兒,主張“仁民愛物”,由己及人、由人及物,把“仁愛”精神擴(kuò)展至宇宙萬(wàn)物。儒家還主張人與自然的和諧思想落實(shí)到制度上。如孟子主張,“不違農(nóng)時(shí),谷不可勝食也;數(shù)罟不入池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林,材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也。”意思是,人與自然和諧是生存發(fā)展與社會(huì)安危的基礎(chǔ),即所謂“王道之始”。

4.以民為本。儒家和諧思想肯定老百姓的主體地位,主張建立以民為本的和諧社會(huì)。孔子曰:“天地之性,人為貴”(《孝經(jīng)·圣治》)、“夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》),提倡尊重人、理解人。孔子提出“有教無類”的人本主義教育觀,注重社會(huì)對(duì)人的道德教化。孟子的民本思想提出了“保民而王,莫之能御也”(《孟子梁惠王上》)、“得民心者得天下”(《孟子盡心下》),主張“仁政”,強(qiáng)調(diào)當(dāng)政者對(duì)老百姓的依賴。荀子也說“君者,舟也,庶人者,水也,水則載舟,水則覆舟”(《荀子王制》),進(jìn)一步體現(xiàn)出對(duì)人民力量和作用的重視。

無論是個(gè)人的自我修養(yǎng),人生理想的實(shí)現(xiàn),還是主張建立一個(gè)安定有序、公平和諧的理想社會(huì),儒家文化都體現(xiàn)出對(duì)人的尊重,強(qiáng)調(diào)人的地位和作用,突出人的主體地位,實(shí)際上也就是主張以人為本,并以此為理念構(gòu)建一種和諧的人際關(guān)系,建立一種美好的和諧社會(huì)。

二、社會(huì)學(xué)視野下的儒家和諧社會(huì)觀

和諧的社會(huì)理念是儒家思想的重要組成部分,對(duì)我們今天建設(shè)和諧社會(huì)也有積極的意義,那么,從社會(huì)學(xué)的角度,應(yīng)該如何理解儒家的和諧社會(huì)觀呢?要理解這個(gè)問題,就首先要理清,社會(huì)學(xué)意義上的和諧社會(huì)是怎樣的。

1.社會(huì)學(xué)意義上的和諧社會(huì)。社會(huì)學(xué)認(rèn)為,社會(huì)是由人群組成的一種特殊形態(tài)的群體形式,是相當(dāng)數(shù)量的人們按照一定的規(guī)范發(fā)生相互聯(lián)系的生活共同體。社會(huì)的特征有:

(1)社會(huì)由人群組成的。人是社會(huì)系統(tǒng)最基本的要素。當(dāng)然,這里說的人,是指人群而非單個(gè)的人;(2)社會(huì)以人與人的交往為紐帶。人與人的多方面的聯(lián)系,形成了整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)。而隨著社會(huì)分工的發(fā)展,這種聯(lián)系也逐漸擴(kuò)大;(3)社會(huì)是有文化、有組織的系統(tǒng)。人類社會(huì)不像動(dòng)物結(jié)群那樣自由地生活,而是按照一定的文化模式,通過規(guī)范及制度將無數(shù)單個(gè)的社會(huì)成員組織起來,形成一股合力,進(jìn)行有序地創(chuàng)造活動(dòng);(4)社會(huì)是一個(gè)具有主動(dòng)性、創(chuàng)造性和改造能力的活的機(jī)體,它有一套自我調(diào)節(jié)的機(jī)制。通過政府這個(gè)管理中心,能夠主動(dòng)地調(diào)整自身的結(jié)構(gòu)體系,調(diào)節(jié)自身與環(huán)境的關(guān)系,創(chuàng)造更適宜自身生存與發(fā)展的條件。

從以上的分析可以看出,站在社會(huì)學(xué)角度上,社會(huì)是一個(gè)注重聯(lián)系、注重整體的概念。它重視社會(huì)內(nèi)部人與人之間的互動(dòng),強(qiáng)調(diào)人的群體性、社會(huì)的組織性、以及社會(huì)結(jié)構(gòu)體系的可調(diào)節(jié)性,所以說,和諧社會(huì),如果用社會(huì)學(xué)來理解,就可以分成兩個(gè)方面:第一,社會(huì)內(nèi)部個(gè)體之間的互動(dòng)和諧;第二,通過社會(huì)整合,實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體上的和諧,盡可能避免社會(huì)失范。

2.社會(huì)學(xué)對(duì)和諧社會(huì)的兩個(gè)理解視角。

(1)在社會(huì)內(nèi)部個(gè)體之間的互動(dòng)和諧上,社會(huì)學(xué)中的互動(dòng)論給我們以重要的啟示。作為微觀社會(huì)學(xué)理論的代表,社會(huì)互動(dòng)論認(rèn)為,個(gè)體的社會(huì)化離不開與他人的互動(dòng),在互動(dòng)中才能發(fā)揮出個(gè)性與自我。互動(dòng)還是社會(huì)形成的條件。正是在社會(huì)互動(dòng)的基礎(chǔ)上,人類才一層層的建筑起整個(gè)社會(huì)。符號(hào)互動(dòng)論認(rèn)為,首先,人類特有的互動(dòng)是傳媒符號(hào)及各種內(nèi)涵的載體,刺激的意義來自與他人的互動(dòng),而非刺激本身所固有;其次,人類具有與他們結(jié)交的特殊行為能力,并由此產(chǎn)生各種人際關(guān)系;再次,人類社會(huì)是由互動(dòng)組成的,社會(huì)的各種特性是由個(gè)體行為維持與改變的。儒家強(qiáng)調(diào)以“仁”與“和”的思想處理人與人之間的關(guān)系,并將“忠恕”和“禮”作為實(shí)踐手段,要求人們“己所不欲,勿施于人”,“克己復(fù)禮”,使自己的行為合乎“禮”的要求,這里的“禮”就是一種傳遞和諧信息的刺激符號(hào),當(dāng)一個(gè)人的行為符合“禮”的要求,他所發(fā)出的便是這種和諧的刺激符號(hào),這可能會(huì)引起其他人發(fā)出類似的符號(hào)作為回應(yīng),這樣,如果大多數(shù)人以符合“禮”的行為方式進(jìn)行互動(dòng)的情況下,“仁者愛人”的目標(biāo)便可能實(shí)現(xiàn),社會(huì)內(nèi)部的個(gè)體之間便會(huì)呈一種非常良性的和諧互動(dòng)狀態(tài),人際關(guān)系的和諧融洽也能得到實(shí)現(xiàn)。

(2)在社會(huì)整合方面,社會(huì)學(xué)中則有社會(huì)整合的概念。社會(huì)整合是指社會(huì)通過各種方式將社會(huì)結(jié)構(gòu)的不同因素、部分、互動(dòng)關(guān)系及其功能結(jié)合成一個(gè)有機(jī)整體,使得社會(huì)利益協(xié)調(diào)與調(diào)整,促使社會(huì)個(gè)體或社會(huì)群體結(jié)合成為社會(huì)生活共同體,從而提高社會(huì)一體化程度的過程。通過社會(huì)整合,保持社會(huì)秩序的規(guī)范化和有序化,從而促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。

社會(huì)整合的關(guān)鍵在于利益的協(xié)調(diào)與調(diào)整,而在儒家的和諧社會(huì)思想中,關(guān)于利益的協(xié)調(diào)有諸多論述。《論語(yǔ)·季氏》中說“:不患貧而患不均,不患寡而患不安。蓋均無貧,和無寡,安無傾。”孔子認(rèn)為,一個(gè)國(guó)家的穩(wěn)定,不取決于財(cái)富的多少,而取決于分配是否公平;不取決于人口的多少,而取決于人心是否安定。分配公平人們就不會(huì)覺得貧窮,和睦相處組織就不會(huì)覺得人少,安定和平國(guó)家就沒有危險(xiǎn)。

在孔子看來,貧富懸殊的危害要大于貧窮,而均平不是普遍的貧困,而是“均無貧”,即達(dá)到共同的富裕。富裕、均平、和諧、安定,使“老者安之,朋友信之,少者懷之”,這就是孔子所希望達(dá)到的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)目標(biāo)。超級(jí)秘書網(wǎng)

在荀子的思想中,社會(huì)和諧主要取決于各階層得到與其社會(huì)地位相適應(yīng)的回報(bào)。荀子稱:“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)、義之倫也。行之得之得其節(jié),禮之序也。”(《荀子·大略》)等級(jí)貴賤之分與對(duì)物質(zhì)財(cái)富占有多寡相應(yīng),在等級(jí)差別的對(duì)應(yīng)中,以制度的形式規(guī)定不同的人“或美、或惡、或厚、或薄、佚樂、或劬勞”,而人們又安于自己的政治地位與經(jīng)濟(jì)地位。

儒家重視利益協(xié)調(diào),并主張通過相關(guān)機(jī)制的建立來實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合,維護(hù)社會(huì)整體的和諧狀態(tài),從而達(dá)到天下大治的效果。站在社會(huì)學(xué)角度上看,儒家的和諧社會(huì)觀重視人與人之間的良性互動(dòng),并關(guān)注利益協(xié)調(diào)機(jī)制及其對(duì)社會(huì)整合的作用,從而使社會(huì)達(dá)到“老者安之,少者懷之,朋友信之”的理想狀態(tài),形成“天下為公,選賢與能,講信修睦”的大同社會(huì)。這些在我們今天建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)的過程中,仍是重要的方面。繼承儒家和諧社會(huì)觀中的合理內(nèi)容,并結(jié)合當(dāng)代實(shí)際加以發(fā)展,必將對(duì)我國(guó)的社會(huì)主義和諧社會(huì)起到重要的推動(dòng)作用。

參考文獻(xiàn):

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3.傅治平,和諧社會(huì)導(dǎo)論[M].人民出版社,2005。

第3篇

【論文關(guān)鍵詞】儒家;敬畏;道德

一、敬畏之于儒家的道德傳統(tǒng)

儒家學(xué)說是包含著一種深刻的敬畏之感的學(xué)說。敬畏思想在儒家傳統(tǒng)中多有體現(xiàn),天道、自然、人類社群、自我等等都是敬畏的對(duì)象。

儒家的敬畏傳統(tǒng)自原始儒家創(chuàng)立時(shí)就建立起來了;孔子對(duì)此有原創(chuàng)性的闡釋:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,大人,侮圣人之言。”古代百姓普遍對(duì)于天、神等心存敬畏,而孔子則敬畏“天命”。天命在于孔子有兩層含義,一是指上天主宰人的命運(yùn),即自然的定數(shù),它是朝著一定目標(biāo)前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天賦予人的使命、才能,即自然的察賦。較之前者,后一層含義更為重要深刻,因?yàn)椤翱鬃雍腿寮宜P(guān)心的是生命的意義和價(jià)值一類的問題”。孔子的敬畏天命,兼具敬畏超人間的力量,和敬畏人所擔(dān)負(fù)的神圣使命的雙重含義。因此,孔子對(duì)于鬼神的問題采取敬而遠(yuǎn)z的態(tài)度。不管其存否,既要有虔誠(chéng)敬畏之心,又要保持距離。對(duì)自然界的現(xiàn)象也是心存敬畏,以一種不同尋常的態(tài)度去對(duì)待,因?yàn)槔硇灾谧匀坏默F(xiàn)象,完全應(yīng)該從中感悟出現(xiàn)象以外的真理。

孔子提倡“知命”,更重要的意義是在于對(duì)自身肩負(fù)的神圣使命的感知和履行。做自己應(yīng)該做的事,因?yàn)檫@是道德的要求,是天所賦予的使命。因此,對(duì)于德行要躬身而行,不可懈怠、輕忽。為仁由己,“我欲仁,斯仁至矣”。但是,“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也”。人們行事的成敗與否,并非人力能夠全部控制,還有賴于各種外部條件的配合。不過,人的態(tài)度應(yīng)該是竭盡己力,成敗在所不惜。

孟子之于敬一良,主要見之于對(duì)天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天論的思維傳統(tǒng),將道德的終極根源歸結(jié)為上天。“這個(gè)表面看起來并沒有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的天,對(duì)于儒家來說,卻具有不可或缺的重要價(jià)值。儒學(xué)不是宗教卻有宗教的作用,根本原因就在這里。”孟子借助“天”對(duì)于普通民眾的無限威懾力量,使道德本心擁有了強(qiáng)大約束力,確立起人們對(duì)道德本心的敬畏。

孟子說“萬(wàn)物皆備于我矣,反身而誠(chéng),樂莫大焉。”,“萬(wàn)物皆備于我”說的正是:“良心本心我全具有,道德根據(jù)就在我心中,除此之外,毋需外求”。在道德本心的指導(dǎo)下,凡是正確的一定要去躬行,這樣做也就成就了道德,做到了“自誠(chéng)不欺”。

“仰不愧于天,俯不作于人”,是孟子人生三樂之一。人只有做到心正無邪,才能無所愧作。是否愧于天,作于人,其根據(jù)全在于心,所以只有無愧于心,才能仰不愧于天,俯不作于人。做了道德本心已經(jīng)告知不該做的事情,就會(huì)良心不安,就會(huì)有愧,這是有愧于心;按照道德本心的要求去做該做之事,良心則安,不會(huì)有愧,這才是無愧于心。無愧于心是性善說的一個(gè)重要思想,體現(xiàn)了人對(duì)道德本心的敬畏。

漢代的董仲舒結(jié)合陰陽(yáng)五行的學(xué)說,推出了“天人感應(yīng)”論。他從“以天為律”、“天主人從”這一核心意識(shí)出發(fā),形成了一套強(qiáng)調(diào)秩序與持守、以他律性自律為本質(zhì)、并與封建社會(huì)器物文化、制度文化相適應(yīng)的思想文化體系。這一學(xué)說在為統(tǒng)治者尋找政權(quán)合法性的同時(shí),為天的宗教性增添了濃重的一筆。董仲舒言“陽(yáng)尊陰卑’,,建立起以“三綱五常”為基本內(nèi)容、帶有濃重政治傾向的倫理學(xué)。徐復(fù)觀先生認(rèn)為三綱之道的提出“是儒家向?qū)V普伍_始低頭,是倫理思想的一大轉(zhuǎn)變”。這一改變對(duì)儒家思想的本身影響至大。

宋明的儒學(xué)家們進(jìn)一步沿著先秦將道德的終極源頭掛到天上的做法,努力完善儒家的形上系統(tǒng),以與佛教道教相對(duì)完善的形上系統(tǒng)抗衡。

周敦頤提出了“尋孔顏樂處”的思想。探求、了解顏回何以在貧困中保持快樂的問題對(duì)于宋明理學(xué)產(chǎn)生了重大影響。在周敦頤看來,顏回代表了儒家自我修養(yǎng)的典范。周敦頤的尋孔顏樂處的思想“使古代儒家以博施濟(jì)眾和克己復(fù)禮為內(nèi)容的仁學(xué)增添了人格美和精神境界的內(nèi)容,對(duì)后世理學(xué)的人生追求產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響”。對(duì)于如何成圣,周敦頤的回答是“主靜”,圣人以“仁義中正”為道德原則,又以“主靜”的方法進(jìn)行修養(yǎng)。“主靜”便是周敦頤的成圣之方。

張載通過對(duì)宇宙人生的深刻思考,建立了“民胞物與”的精神境界。從宇宙的觀點(diǎn)來看待個(gè)人與社會(huì)生活。通過這樣一種血緣宗法的網(wǎng)絡(luò),他提出天地是父母、民眾是同胞、萬(wàn)物是朋友,織起了整個(gè)宇宙的關(guān)系網(wǎng)。張載所建立的這一精神境界,用意在于使人對(duì)自己的道德義務(wù)有更高的了解,對(duì)一切個(gè)人的利害窮達(dá)采取超越的態(tài)度。

二程在道德修養(yǎng)方面提出“敬”而代替了“靜”,但兩人對(duì)“敬”的理解有所不同。程穎把尊重自然界“生生”規(guī)律與人的善良品德聯(lián)系起來。他認(rèn)為,天之生理在心為仁性;天之生理又同時(shí)普在萬(wàn)物。萬(wàn)物皆有“生意”,人與天地萬(wàn)物為一體。因此,人要有“誠(chéng)敬”之心,敬畏之心,只有對(duì)天之生理具備真誠(chéng)而又崇敬的心理,“仁性”才能在心中得以留存。程頤則強(qiáng)調(diào)以主一無適和整齊嚴(yán)肅為主要內(nèi)容的“主敬”的修養(yǎng),既要求內(nèi)心的敬畏,也要求外表的嚴(yán)肅。他認(rèn)為內(nèi)外是相聯(lián)系的,外莊,則內(nèi)自然敬;外不莊,則內(nèi)怠。要把注意力專注于意識(shí)的養(yǎng)善閑邪,使內(nèi)心始終保持敬畏的狀態(tài)。同時(shí)注意外在的形象舉止是否合于規(guī)范,時(shí)刻從容貌舉止上檢查自己,以取得“天理自然明”的內(nèi)在效果。

朱熹是宋學(xué)的集大成者。在修養(yǎng)方法方面,他所倡導(dǎo)的“主敬涵養(yǎng)”,在宋明理學(xué)中有較大影響。理學(xué)家之中,他尤為重視“敬”,視之為“圣門之綱領(lǐng),存養(yǎng)之要法”,是“萬(wàn)善之源”。敬是貫徹上下、始終、動(dòng)靜、知行而無所不在的人生修養(yǎng)的根本方法。心思散亂、不清明的情況下,是不能夠認(rèn)識(shí)、了解事物之理的,所以“主敬以立其本,窮理義進(jìn)其知”。

明學(xué)中最有影響力的王陽(yáng)明提倡良知說。他繼承了孟子有關(guān)良知自然具有的思想,說:“爾那一點(diǎn)良知,是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處,他是便知是,非便知,更瞞他一些不得。”人人本來都有一顆與天地一體的心,認(rèn)為“應(yīng)當(dāng)先立乎其大者”,然后“用敬’,存之。若尚未“立乎其大”,便迫不急待地去“格物”,即便“用敬”,也全無功效。人應(yīng)當(dāng)做的便是遵行良知的命令,即“致良知”強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐。

通過上述對(duì)儒家主要道德思想的考察,我們可以體會(huì)到儒學(xué)家提出的倫理主張背后所隱含著的深深的敬畏之情。“天”成為道德的終極根源之后,儒家道德宗教性的力量得以前所未有的加強(qiáng)。楊澤波先生認(rèn)為,原本只是先秦儒家為道德尋找終極根源,后來卻演變成了人們的一種信念和信仰,無論是宋明儒者所講的“良知天理”,還是一般百姓強(qiáng)調(diào)的“天地良心”,天的地位都是無可質(zhì)疑的。對(duì)于天的敬畏,使得人們將之轉(zhuǎn)化為對(duì)于內(nèi)心道德本身的敬畏,道德敬畏是開展道德實(shí)踐的根本前提。對(duì)于道德的敬畏之情,始終貫穿著中國(guó)古代儒家的道德傳統(tǒng)。確立道德敬畏成為了傳統(tǒng)道德文化的核心內(nèi)容。

二、確立道德敬畏,建設(shè)德性社會(huì)

道德需要是道德敬畏感生成的內(nèi)在根基。康德在《純粹理論批判》中有力地證明了上帝只是一種假設(shè)。但在《道德形而上學(xué)》和《實(shí)踐理性批判》中又為上帝騰出了一席之地,把他請(qǐng)了回來。這是因?yàn)榭档抡J(rèn)為上帝雖然不是理性的對(duì)象,但在實(shí)踐理性中,若缺少民眾對(duì)上帝的信仰這一因素,道德終歸不圓滿。在今天的西方社會(huì),仍然是大多數(shù)人的重要生活內(nèi)容。對(duì)上帝的敬畏造就了大多數(shù)西方人的道德境界,賦予了他們履行道德的自覺性,這是源于道德的他律作用。

通過對(duì)孔子直至宋明理學(xué)等儒家主要道德思想的考察,我們明確了敬畏之于儒家道德傳統(tǒng)的重要意義。對(duì)于道德的敬畏之情始終貫穿著中國(guó)古代儒家的道德傳統(tǒng),確立道德敬畏是傳統(tǒng)道德文化的核心內(nèi)容。孟子通過人與“夭”關(guān)系的設(shè)置,確立了德性的內(nèi)在需求。在孟子,仁義禮智源于內(nèi)心,由于內(nèi)心的仁性,人有了自然向上的力量。本心認(rèn)識(shí)到正確的,自然就會(huì)行;認(rèn)識(shí)到錯(cuò)誤的,自然就會(huì)加以阻止。這是道德的自律在發(fā)揮作用。

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