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第1篇

[關(guān)鍵詞]哲學(xué) 基本問(wèn)題 辯證關(guān)系 社會(huì)發(fā)展

一、恩格斯“哲學(xué)基本問(wèn)題”的認(rèn)識(shí)

恩格斯在1886年初寫(xiě)的《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題,是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。”他進(jìn)一步指出:“這個(gè)問(wèn)題,只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺(jué)醒以后,才被十分清楚地提出來(lái),才獲得了它的完全的意義。” 思維和存在的關(guān)系問(wèn)題,以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來(lái):世界是神創(chuàng)造的呢,還是從來(lái)就有的?近代哲學(xué)家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營(yíng),“凡是斷定精神對(duì)自然界來(lái)說(shuō)是本原的,從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)始說(shuō)的人,組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學(xué)派。”

二、“哲學(xué)基本問(wèn)題”的發(fā)展

近半個(gè)世紀(jì)以來(lái),我們基本上是用來(lái)唯物主義和唯心主義評(píng)定所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”。 既然是“全部哲學(xué)”,就應(yīng)該包括古希臘哲學(xué)、恩格斯以后的西方現(xiàn)代各哲學(xué)流派,還應(yīng)該包括全部中國(guó)哲學(xué)史。由于時(shí)代的原因,恩格斯對(duì)他之后的西方哲學(xué)不可能知道,中國(guó)哲學(xué)恩格斯基本不了解,又怎能把“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”來(lái)硬套在“全部哲學(xué)”頭上呢?把唯物主義者和唯心主義者來(lái)劃分所有哲學(xué)家呢?

哲學(xué)產(chǎn)生以前,人們是用神話和,通過(guò)感性的、表象的形式來(lái)表達(dá)自己對(duì)世界的看法;哲學(xué)的產(chǎn)生意味著人們主要是通過(guò)思維、概念的形式來(lái)表達(dá)自己的世界觀。古希臘哲學(xué)是從神話和的束縛下誕生的,其討論的主要問(wèn)題是普遍與特殊、一與多的關(guān)系問(wèn)題。古希臘哲學(xué)是整個(gè)西方哲學(xué)的誕生地,西方哲學(xué)史上各種流派幾乎都可以從古希臘哲學(xué)中找到自己的起源和萌芽。

最初的古希臘自然哲學(xué)家很重視自然的研究,開(kāi)始不用神秘的、非自然的東西而用經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)性的東西來(lái)解釋萬(wàn)物的本原,他們的思想中包含著一個(gè)如何用不變的東西來(lái)解釋變的東西的問(wèn)題。如赫拉克利特強(qiáng)調(diào)變,認(rèn)為只有變才是真實(shí)的,沒(méi)有永久不變的東西;巴門(mén)尼德認(rèn)為存在的東西既不能產(chǎn)生,也不能消滅,變意味著“多”,不變意味著“一”,只有“一”才是真實(shí)的,“多”不過(guò)是幻想。

公元前5世紀(jì),古希臘哲學(xué)的興趣由關(guān)注自然轉(zhuǎn)向關(guān)注人。普羅泰戈拉提出“人是萬(wàn)物的尺度”,他認(rèn)為一切都同樣的真,是非善惡都是相對(duì)于人的感覺(jué)而言的。蘇格拉底認(rèn)為真理不在個(gè)人,而在人類(lèi)一般,不在感覺(jué),而在思維,真正的知識(shí)就是從具體的道德行為中尋找道德的普遍性定義,而尋找定義的方法就是論辯詰難。公元前4世紀(jì),古希臘哲學(xué)進(jìn)入了一種系統(tǒng)化的時(shí)期,代表人物是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖的“理念”是各類(lèi)具體事物的普遍概念,他把“理念”看成在感官事物之外,普遍存在于個(gè)別之外,認(rèn)為“理念”是最真實(shí)的,感性世界是不真實(shí)的。亞里士多德雖然也重視“理念”,他稱(chēng)之為“形式”,但他不同意把“理念”看成是和個(gè)別事物分離的、獨(dú)立存在的實(shí)體,而認(rèn)為“理念”或“形式”不能離開(kāi)感官事物而獨(dú)立存在,普遍的東西不能離開(kāi)個(gè)別而東西而獨(dú)立存在。

在哲學(xué)形成和發(fā)展的同時(shí),西方許多國(guó)家也逐漸產(chǎn)生了其他各種哲學(xué)流派。科學(xué)主義與人文主義基本上代表了19世紀(jì)下半葉以來(lái)現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)待世界萬(wàn)物的態(tài)度。在英美主要形成了以科學(xué)主義為特征的分析哲學(xué),基本上把人和世界看成是互相外在的,人不過(guò)是自然界的旁觀者、觀察者和反映者,人站在事物的旁邊而不參與其中;在歐洲大陸主要形成了以人文主義為特征的現(xiàn)象學(xué)和存在主義,基本上認(rèn)為人心具有融合人與世界萬(wàn)物巨大力量,它們關(guān)心人的存在,關(guān)心個(gè)人的東西、反對(duì)非人性化,反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)院氣和遠(yuǎn)離生活。

現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要特征有以下三點(diǎn):第一,不再像近代哲學(xué)那樣一心關(guān)注自然、關(guān)注外部的物理世界以及人對(duì)世界的認(rèn)識(shí),而是專(zhuān)心致志于語(yǔ)言問(wèn)題、符號(hào)意義問(wèn)題和交往問(wèn)題,第二,都從不同角度批判傳統(tǒng)哲學(xué)那種崇尚超感性的抽象概念王國(guó)的舊形而上學(xué),反對(duì)超驗(yàn)的領(lǐng)域,強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活和人與人之間的交往。第三,不再像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣崇奉確定的、普遍有效的準(zhǔn)則或規(guī)范,強(qiáng)調(diào)一切都可以發(fā)生變化,多元主義和分歧在哲學(xué)界占統(tǒng)治地位。

中國(guó)哲學(xué)史從商代開(kāi)始萌芽,到春秋時(shí)期形成,截止大體上可分為三個(gè)時(shí)期:一是先秦哲學(xué);二是秦漢至明清之際的哲學(xué);三是明清之際至?xí)r期的哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)探討的問(wèn)題主要有以下特點(diǎn):

明清以前的天人合一思想包括:一是儒家的有道德意義的“天”與人合一,如以朱熹為代表的人受命于天、“與理為一”,以王陽(yáng)明為代表的“人心即天理”的天人相通,以董仲舒為代表的天人相類(lèi);二是道家無(wú)道德意義的“道”與人合一。天人合一實(shí)際上就是不注重主體與客體、思維與存在的區(qū)分,而是把二者看成渾然一體。明末清初開(kāi)始興起了一種反對(duì)天人合一的思想,而轉(zhuǎn)向類(lèi)似西方的主客關(guān)系和主體性思想。典型人物是王夫之,他認(rèn)為“氣者理之依”,強(qiáng)調(diào)“即事以窮理”,反對(duì)“立理以限事”。這是中國(guó)哲學(xué)史的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

由此可見(jiàn),從哲學(xué)史的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容來(lái)說(shuō),硬用唯物主義和唯心主義來(lái)套整個(gè)古希臘哲學(xué)以及西方現(xiàn)代哲學(xué)的一切思想流派,來(lái)套中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué),顯然不合適。哲學(xué)的基本問(wèn)題不能只限于西方近代哲學(xué)所突出的思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。從哲學(xué)史的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容看,同樣說(shuō)明了貫穿全部哲學(xué)的基本問(wèn)題,應(yīng)該是如何認(rèn)識(shí)和處理人與周?chē)澜?包括自然界和人類(lèi)社會(huì))的關(guān)系。

三、“唯物主義和唯心主義”的理論相對(duì)性

世界的本原是什么,是精神還是物質(zhì),它們何者為第一性、何者為第二性的問(wèn)題?也就是歸根到底誰(shuí)先誰(shuí)后,誰(shuí)依賴(lài)誰(shuí)、誰(shuí)決定誰(shuí)?對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答,唯物主義是正確的,唯心主義是荒謬的。恩格斯指出:“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思,它們?cè)谶@里也不能在別的意義上被用。”

1. 唯物主義的局限性

古代樸素的唯物論往往只從一種或幾種常見(jiàn)的物質(zhì)形態(tài)上去尋找世界的本原。近代機(jī)械唯物主義,恩格斯指出它的第一個(gè)局限在于“僅僅用力學(xué)的尺度來(lái)衡量化學(xué)過(guò)程和有機(jī)過(guò)程”,第二個(gè)局限在于“它不能把世界理解為一種過(guò)程,理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)。”也就是說(shuō),機(jī)械唯物主義把不同質(zhì)的事物和現(xiàn)象都用機(jī)械運(yùn)動(dòng)的原理加以說(shuō)明,用孤立、靜止和片面的觀點(diǎn)來(lái)觀察世界,在社會(huì)歷史領(lǐng)域則無(wú)法用唯物論進(jìn)行說(shuō)明,因而陷于唯心史觀。由此可見(jiàn),恩格斯要?jiǎng)?chuàng)立和堅(jiān)持的是辯證唯物主義和歷史唯物主義,而不是樸素唯物主義和機(jī)械唯物主義。

其實(shí),從邏輯角度分析,唯物主義認(rèn)為世界的本原是物質(zhì)的,這只是歸納的結(jié)果,事實(shí)上世界上所有的歸納都是一種不完全的歸納,因?yàn)樵谌说慕?jīng)驗(yàn)所不能觸及的地方就不包括在人類(lèi)的歸納之中。因此,通過(guò)歸納而獲得的結(jié)論是不確定的,需要反思。

2. 唯心主義的合理性

唯心主義有兩個(gè)分支。一支是主觀唯心主義,把個(gè)人的精神(心靈、意識(shí)、觀念、意志、感覺(jué)等)當(dāng)作世界的本原,認(rèn)為世界上的一切其他事物都只存在于“我”的感覺(jué)、意識(shí)之中。如宋代的陸九淵的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,明代的王陽(yáng)明的“心外無(wú)物”,英國(guó)的貝克萊的“存在就是被感知”,奧地利的馬赫的“物是觀念的復(fù)合”等。另一分支是客觀唯心主義,認(rèn)為不依賴(lài)物質(zhì)、人的意識(shí)而獨(dú)立存在著的“客觀精神”是唯一真實(shí)的存在,在這種絕對(duì)的客觀精神的發(fā)展過(guò)程中,才產(chǎn)生了物質(zhì)世界。如柏拉圖認(rèn)為“理念”世界是高于一切的惟一真實(shí)的存在,黑格爾認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是“絕對(duì)精神”的外化或表現(xiàn),宋學(xué)認(rèn)為“理”是世界的本原,主張“理在氣先”等。

唯心主義在探究精神生活的獨(dú)立性方面有其積極意義。就主觀唯心主義來(lái)看,它并沒(méi)有從根本上否定客觀世界的存在,只是強(qiáng)調(diào)沒(méi)有人的參與,這些存在都是沒(méi)有意義的。就客觀唯心主義來(lái)看,認(rèn)為上帝、神是造物主,肯定了人的意識(shí)、精神的價(jià)值高于身體存在的價(jià)值,從而使人獲得了一種價(jià)值和道德上的至善的標(biāo)準(zhǔn),提升了人存在的價(jià)值。成為人們辨別是非,科學(xué)實(shí)踐,從而成為改造自然的理論工具。

參考文獻(xiàn):

[1]《古希臘羅馬哲學(xué)》,商務(wù)印書(shū)館2002年版

第2篇

關(guān)鍵詞:人的本質(zhì);方法論;形而上學(xué);研究方法

中圖分類(lèi)號(hào):B1文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號(hào):1673-291X(2010)21-0213-02

一、人的本質(zhì)問(wèn)題的再次提出

正是歷史上對(duì)人的忽視、現(xiàn)實(shí)中對(duì)人的本質(zhì)的訴求以及理論研究的迫切需要,時(shí)時(shí)催促我們?nèi)シ此?人是什么、人的本質(zhì)是什么。正如現(xiàn)代西方哲學(xué)家卡西爾在他的《人論》中說(shuō):“認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)研究的最高目標(biāo)”[1]。可是以往的人們對(duì)關(guān)于人的本質(zhì)的研究多集中在對(duì)人的本質(zhì)內(nèi)容的規(guī)定上,而對(duì)關(guān)于人的本質(zhì)的研究方法缺乏探討,結(jié)果使這種研究難以把握問(wèn)題的真諦。對(duì)人的本質(zhì)的追問(wèn),離不開(kāi)對(duì)西方人學(xué)思想和中國(guó)傳統(tǒng)人學(xué)思想的重點(diǎn)考察。

縱觀整個(gè)西方哲學(xué)史,從古代到現(xiàn)代,人類(lèi)一直不停地轉(zhuǎn)換視角,執(zhí)著而頑強(qiáng)地思考著人的本質(zhì)問(wèn)題,旨在揭開(kāi)困擾人類(lèi)的人性之謎。當(dāng)然由于時(shí)展和社會(huì)環(huán)境的不同,各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家的答案自然各不相同。有的哲學(xué)家站在自然主義的立場(chǎng)上,從自然界那里尤其是從動(dòng)物那里,從人與動(dòng)物的比較中尋找人類(lèi)的身世;有的哲學(xué)家站在德行主義的立場(chǎng)上,從社會(huì)歷史上,尤其是從人類(lèi)的理性中去探索人類(lèi)的本性;有的哲學(xué)家站在宗教神學(xué)的立場(chǎng)上,從上帝神靈身上尤其從人類(lèi)的原罪中探索人類(lèi)的起源。面對(duì)人性問(wèn)題,西方哲學(xué)家們苦苦求索了幾千年,至今還沒(méi)有一個(gè)完滿的答案。

在中國(guó)哲學(xué)史上,人的本質(zhì)問(wèn)題也得到了一定的關(guān)注,把人看做是先天基因生成和后天環(huán)境塑造的綜合生成性存在物。孟子的性善論與荀子的性惡論最引人注目。

應(yīng)該說(shuō),近三十年來(lái),中國(guó)的人學(xué)研究已經(jīng)取得了顯著的成果。就人的本質(zhì)問(wèn)題上,中國(guó)理論界也呈現(xiàn)出了“百家爭(zhēng)鳴,百花齊放”的局面。歸納起來(lái),較有代表性的觀點(diǎn)主要有:第一,人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和;第二,人的本質(zhì)是人的自由自覺(jué)的活動(dòng)(或?qū)嵺`活動(dòng)或勞動(dòng));第三,人的本質(zhì)就是人的需要。上述幾種觀點(diǎn)都有自己的道理和理論依據(jù),從不同的角度看,他們都是合理的。若只承認(rèn)其中一種,難免會(huì)陷入片面性。實(shí)際上這幾種看法具有內(nèi)在聯(lián)系,可以綜合統(tǒng)一起來(lái)。人的本質(zhì)絕不等于某個(gè)單個(gè)的因素,它是由現(xiàn)實(shí)的人的多方面因素組成的有機(jī)系統(tǒng)。“正是在這個(gè)意義上,我們認(rèn)為,人之所以為人,就在于人是一種在一定的社會(huì)關(guān)系中通過(guò)自己的能動(dòng)活動(dòng)特別是生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)作用于對(duì)象而不斷實(shí)現(xiàn)和滿足自己發(fā)展著的需要的存在物,這就是人的本質(zhì)。”[2]

二、對(duì)人的本質(zhì)問(wèn)題研究困境之因的反思

中西哲學(xué)史上及當(dāng)代中國(guó)人學(xué)研究的相關(guān)成果,有一定的合理性,一定程度上深化了人的本質(zhì)問(wèn)題的再認(rèn)識(shí),推動(dòng)了中國(guó)人學(xué)的發(fā)展。但是這只是萬(wàn)里走完了第一步,任重而道遠(yuǎn),特別是關(guān)于人的本質(zhì)問(wèn)題及其研究方法不能不令人深思。

我們認(rèn)為,人性之謎之所以難以解開(kāi),人的本質(zhì)問(wèn)題之所以成為一個(gè)哲學(xué)難題,關(guān)鍵在于很難達(dá)到客觀的和全面的自我認(rèn)識(shí),我們無(wú)法跳出自身來(lái)認(rèn)識(shí)自己。“只有我自己才知道我自己的感覺(jué)和經(jīng)驗(yàn),其他人只能推測(cè)。”[3]以往的哲學(xué)家對(duì)人的認(rèn)識(shí)都不可避免地存在著這樣或那樣的局限性。這種局限性當(dāng)然存在著客觀的原因(主要是社會(huì)歷史條件的限制),但更為根本的原因卻在于:他們思考和理解人的方式不同,即哲學(xué)思維方式不同,或更具體一點(diǎn)說(shuō)是人的本質(zhì)問(wèn)題研究方法出了問(wèn)題。

三、對(duì)人的本質(zhì)問(wèn)題研究方法的反思

在中國(guó)哲學(xué)史上,孟子以人的后天為善行為而推定人性善的研究方法,這只具有或然性,不具有必然性。況且,人的后天行為中也有作惡之舉。 荀子把人的本性限制在合理的范圍之內(nèi),也有一定的合理性,但它否定人的自然欲求,本著為國(guó)家統(tǒng)治有利的實(shí)用主義傾向而界定人性,把社會(huì)的特性強(qiáng)加于人。此種研究方法得出的并非人的本質(zhì)。即使在西方哲學(xué)史上,這些研究理路的影子依然存在。

將人與動(dòng)物作比較的研究方法,是人性認(rèn)識(shí)論中的常見(jiàn)思維定式,從中找出一些人類(lèi)的特性,并由此來(lái)界定人的本質(zhì)所在。但是僅靠這種比較是不夠的。因?yàn)槿顺司哂袆?dòng)物性的一面外,還具有超越動(dòng)物性的另一面。更何況運(yùn)用人與動(dòng)物相比較的方法,只能將人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái),并不能將人與人區(qū)分開(kāi)來(lái)。

即使綜合全面的研究方法也是值得考察的。它雖具有一定的合理性,但仍缺乏必要的論證性過(guò)渡環(huán)節(jié)。邏輯學(xué)告訴我們:“種屬關(guān)系的詞項(xiàng)的內(nèi)涵和外延具有一種反變關(guān)系,即一個(gè)詞項(xiàng)的內(nèi)涵越多,外延就越少。通過(guò)增加內(nèi)涵使一個(gè)外延較大的屬詞項(xiàng)過(guò)渡到外延較小的種詞項(xiàng)。如果通過(guò)限制和概括所得的詞項(xiàng)之間不是屬種關(guān)系,那么這種限制和概括就是錯(cuò)誤的。”[4] 我們不能隨意擴(kuò)大“人”的外延,也不能縮小人的外延,更不能將原來(lái)不屬于人的本質(zhì)的特性強(qiáng)加給人。否則就會(huì)犯“定義過(guò)寬”或“定義過(guò)窄”的邏輯錯(cuò)誤。

種加屬差的定義方法也是有局限性的。這是一個(gè)由亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的相當(dāng)管用的方法,它隨著亞里士多德的其他思想統(tǒng)治了西方人的頭腦達(dá)千年之久。運(yùn)用這一方法,哲人們提出了“人是兩足無(wú)毛的動(dòng)物”、“人是政治動(dòng)物”、“人是締造國(guó)家的動(dòng)物”、“人是理性動(dòng)物”、“人是類(lèi)存在物”、“人是會(huì)制造工具的動(dòng)物”等等。舉不勝舉,不一而足。在這些提法中都以動(dòng)物為“種”,是屬差的不同形成了對(duì)人的不同看法。這就說(shuō)明“亞里士多德的方法用來(lái)認(rèn)識(shí)簡(jiǎn)單的事物是非常有用的,但“人”是這個(gè)世界上最特殊、最復(fù)雜的,我們不能再用認(rèn)識(shí)“物”的方法來(lái)認(rèn)識(shí)“人”。這種“種加屬差的方法”把人的屬性直接等同于人的本質(zhì),“沒(méi)有認(rèn)識(shí)到人的屬性與人的本質(zhì)屬性是完全不同層次的概念,由前者到后者沒(méi)有一番思想的提煉和升華是不可能的。”[5] 況且邏輯學(xué)專(zhuān)家何向東教授也指出:“用種加屬差的方法可以給絕大多數(shù)詞項(xiàng)下定義。”[4] 這說(shuō)明該方法不能給所有詞項(xiàng)下定義,它的局限性使之可能對(duì)人的本質(zhì)問(wèn)題無(wú)能為力。

一般而論,人的本質(zhì)就是人所特有的、人之為人的特有屬性。但人的成長(zhǎng)是一個(gè)社會(huì)化的過(guò)程,是由具有人的形體的自然人逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)體現(xiàn)人的本質(zhì)的社會(huì)人的過(guò)程,是由非人轉(zhuǎn)化為真人的過(guò)程。“人的自我產(chǎn)生有一個(gè)從潛在的人到現(xiàn)實(shí)的人的過(guò)程,其結(jié)果便是使人成其為人。”[6] 可見(jiàn),人之初只是“行尸走肉”并不體現(xiàn)人的本質(zhì),只是在社會(huì)化過(guò)程中成熟以后才體現(xiàn)人的本質(zhì)。但是認(rèn)識(shí)論告訴我們:現(xiàn)象是體現(xiàn)本質(zhì)的現(xiàn)象,本質(zhì)是隱藏在現(xiàn)象背后的本質(zhì),任何事物都是現(xiàn)象和本質(zhì)的統(tǒng)一,從現(xiàn)象入手來(lái)透過(guò)現(xiàn)象把握本質(zhì)。顯然前二者相悖。然而,人的本質(zhì)是在人的成長(zhǎng)的社會(huì)化過(guò)程中逐漸淡出顯現(xiàn)的漸進(jìn)過(guò)程,這似乎與西方哲學(xué)史上的“存在先于本質(zhì)”的觀點(diǎn)不謀而合,但也只是貌似神合。既然這兩種理論都不能解釋說(shuō)明人的本質(zhì)問(wèn)題,那么我們只有另辟蹊徑才能前進(jìn)。由于人在實(shí)踐中呈現(xiàn)的是現(xiàn)實(shí)的人而不是抽象的人,它是在現(xiàn)實(shí)中存在于歷史中不斷生成的,是在繼承既定社會(huì)生產(chǎn)力和人類(lèi)文化文明的空氣中生存的。這樣任何單方面的概括都將是片面的,任何支離破碎的行為模式的推測(cè)及其研究方法都是值得商榷和質(zhì)疑的。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述,我們通過(guò)對(duì)中、西方哲學(xué)史上的人的本質(zhì)問(wèn)題及其研究方法的考察,覺(jué)察出了它們的一定程度上的不合理性,又對(duì)當(dāng)今流行的比較的研究方法,綜合全面的研究方法、種加屬差的定義方法給予或然性的意見(jiàn),并不是要否定一切,更不是持不可知論的觀點(diǎn)。只是想說(shuō)明,哲學(xué)的主題已經(jīng)由古代的本體論轉(zhuǎn)變?yōu)榻恼J(rèn)識(shí)論,又轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的語(yǔ)言學(xué)、人學(xué),以及后現(xiàn)代的實(shí)踐哲學(xué),哲學(xué)也要與時(shí)俱進(jìn),應(yīng)聚焦當(dāng)今世界的社會(huì)、自然與人。 “哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問(wèn)題在于改變世界。”[7] 問(wèn)題不僅在于人的本質(zhì)是什么,而且在于人是如何存在的,人怎樣在實(shí)踐中改變自己。

參考文獻(xiàn):

[1][德]恩斯特?卡西爾.人論[M].甘陽(yáng),譯.上海:上海譯文出版社,1985.

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Philosophically Think Deeply Again to Human Nature And It’s Research Way in Human Activities Research

CHEN Jiu-shuang

(Kaifeng Institute of Education, Kaifeng475004,China)

第3篇

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終--結(jié)》中首次明確提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。”[1]以此為依據(jù)，我國(guó)現(xiàn)行教科書(shū)將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的具體內(nèi)容概括為兩個(gè)方面：一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原，何者是第一性的問(wèn)題――對(duì)這一問(wèn)題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別的根本標(biāo)準(zhǔn)；另一方面是思維和存在有無(wú)同一性問(wèn)題――對(duì)這一問(wèn)題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。可見(jiàn)，在哲學(xué)的理論體系中，哲學(xué)基本問(wèn)題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學(xué)派別的重要標(biāo)準(zhǔn)，影響著哲學(xué)其他問(wèn)題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學(xué)基本問(wèn)題一直是我國(guó)哲學(xué)界爭(zhēng)論的重要問(wèn)題。

一、關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的爭(zhēng)論及其理由

哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對(duì)哲學(xué)要采取既堅(jiān)持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實(shí)踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯(cuò)誤、不斷完善。

近年來(lái)，我國(guó)關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題出現(xiàn)了不少爭(zhēng)論，大致有以下幾種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)是關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容有幾個(gè)方面的問(wèn)題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容包含兩個(gè)方面，即思維與存在何者為第一性問(wèn)題和思維與存在的同一性問(wèn)題。改革開(kāi)放以來(lái)，隨著我國(guó)哲學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)僵化的教科書(shū)體系批判的深入，有些學(xué)者認(rèn)為原有哲學(xué)基本問(wèn)題兩個(gè)方面的內(nèi)容沒(méi)有充分的反映哲學(xué)能動(dòng)性和革命性特點(diǎn)。因此。哲學(xué)基本問(wèn)題的這兩個(gè)方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對(duì)存在的反作用問(wèn)題”是哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問(wèn)題中不加上思維對(duì)存在的反作用，只堅(jiān)持存在對(duì)思維的制約作用，不承認(rèn)人在客觀世界面前的能動(dòng)作用，也就是只堅(jiān)持人能認(rèn)識(shí)客觀世界，而不承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下，通過(guò)實(shí)踐能動(dòng)的改造世界，這就使哲學(xué)基本問(wèn)題無(wú)法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面本體論、認(rèn)識(shí)論講的都是怎樣認(rèn)識(shí)世界的問(wèn)題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個(gè)方面沒(méi)有強(qiáng)調(diào)改造世界，突出實(shí)踐的作用；其三，將思維對(duì)存在的反作用，即實(shí)踐論方面，作為哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面能為認(rèn)識(shí)提供手段，從而提高主體的認(rèn)識(shí)能力和思維能力，使我們能更好的認(rèn)識(shí)世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容之一。

第二種觀點(diǎn)是思維與存在是哲學(xué)的基本問(wèn)題，但其具體形式會(huì)不斷變化。面對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題受到越來(lái)越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是全部哲學(xué)的基本問(wèn)題”。[3]因?yàn)椋軐W(xué)作為一門(mén)學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對(duì)象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對(duì)象決定了思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是全部哲學(xué)的基本問(wèn)題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問(wèn)題，而是合理的解決了這一問(wèn)題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點(diǎn)”[4]對(duì)待恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問(wèn)題”，但在不同歷史時(shí)期這一問(wèn)題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠(yuǎn)古時(shí)代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問(wèn)題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題、在中世紀(jì)表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問(wèn)題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。

第三種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題不是永恒的哲學(xué)基本問(wèn)題，只是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題。因?yàn)檎軐W(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問(wèn)題是“實(shí)踐問(wèn)題”。[5]認(rèn)為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類(lèi)型區(qū)分開(kāi)來(lái)，哲學(xué)是唯一的，與它對(duì)應(yīng)的問(wèn)題是哲學(xué)的元問(wèn)題，即什么是哲學(xué)的問(wèn)題。哲學(xué)有許許多多的具體類(lèi)型，所謂“哲學(xué)基本問(wèn)題”不是對(duì)應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類(lèi)型而言，有一種哲學(xué)類(lèi)型，就有一個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題。在這個(gè)意義上，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識(shí)論哲學(xué)類(lèi)型的基本問(wèn)題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問(wèn)題不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，而是實(shí)踐問(wèn)題。此外，也有些學(xué)者也提出了類(lèi)似的觀點(diǎn)，將“實(shí)踐與存在的關(guān)系問(wèn)題”、“主體與客體的關(guān)系問(wèn)題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問(wèn)題”、“人與自然的關(guān)系問(wèn)題”和“人與世界的關(guān)系問(wèn)題”作為哲學(xué)的基本問(wèn)題。

第四種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)的基本問(wèn)題已經(jīng)過(guò)時(shí)了。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，隨著馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問(wèn)題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無(wú)同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實(shí)踐和人道評(píng)價(jià)的關(guān)系問(wèn)題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問(wèn)題”是馬克思哲學(xué)的基本問(wèn)題。[6]

可見(jiàn)，上述關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的這些觀點(diǎn)大多是針對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題、針對(duì)教科書(shū)中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認(rèn)為對(duì)待哲學(xué)基本問(wèn)題，不僅要結(jié)合新的實(shí)踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問(wèn)題的思想。

二、我國(guó)哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)思維方式的缺失

哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問(wèn)題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時(shí)代的哲學(xué)之中。因?yàn)椋俗鳛閷?shí)踐的存在物，一方面，面對(duì)的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認(rèn)識(shí)客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實(shí)踐活動(dòng)中必須面對(duì)的問(wèn)題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來(lái)的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問(wèn)題的基本方向。雖然，有人認(rèn)為哲學(xué)研究不能采取帖標(biāo)簽的方式，不能把對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的回答即哲學(xué)陣營(yíng)的劃分問(wèn)題作為哲學(xué)研究的唯一活動(dòng)內(nèi)容，但是我們不能否認(rèn)面對(duì)如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問(wèn)題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。

馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問(wèn)題．而是從實(shí)踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問(wèn)題。在傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來(lái)，哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面來(lái)看，一是思維與存在何者是世界本原的問(wèn)題，二是思維與存在的同一性問(wèn)題。但僅有這兩個(gè)方面還不足于體現(xiàn)馬克思實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的特性。因?yàn)轳R克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。[7]因此，思維對(duì)存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問(wèn)題內(nèi)容的第三個(gè)方面。此外，將思維對(duì)存在的反作用作為哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問(wèn)題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問(wèn)題也是哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問(wèn)題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來(lái)探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因?yàn)椋R克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)，隨著人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會(huì)出現(xiàn)哲學(xué)基本問(wèn)題內(nèi)容的第四個(gè)方面，第五個(gè)方面甚至更多，這就會(huì)使我們?cè)诔橄髮用嫔暇驼軐W(xué)基本問(wèn)題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無(wú)休止的爭(zhēng)論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來(lái)探討哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會(huì)歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問(wèn)題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。

隨著近年來(lái)我國(guó)哲學(xué)界對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來(lái)重新闡釋哲學(xué)基本問(wèn)題，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題只是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問(wèn)題，似乎這樣哲學(xué)基本問(wèn)題就不會(huì)“過(guò)時(shí)”或“落伍”。實(shí)質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)基本問(wèn)題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說(shuō)思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問(wèn)題具有永恒性，但在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來(lái)，恩格斯或傳統(tǒng)教科書(shū)體系中的哲學(xué)基本問(wèn)題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實(shí)的、具體的人，進(jìn)而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來(lái)建立哲學(xué)基本問(wèn)題的新形態(tài)或形式。我認(rèn)為這一做法值得商榷，因?yàn)椋R克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，更重要的在于他也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問(wèn)題的重要前提。

三、馬克思以實(shí)踐的思維方式來(lái)思考哲學(xué)基本問(wèn)題

首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)，是以實(shí)踐的思維方式來(lái)人思的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的，感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)。”[8]

從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學(xué)家特別是德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾和費(fèi)爾巴哈在解決思維與存在關(guān)系問(wèn)題上的不同缺點(diǎn)。黑格爾強(qiáng)調(diào)思維對(duì)存在的能動(dòng)性、主觀對(duì)客觀的改造。以此強(qiáng)調(diào)思維與存在的辨證關(guān)系。但是“在黑格爾看來(lái)，思維過(guò)程，即他稱(chēng)為觀念而甚至把它變成獨(dú)立主體的思維過(guò)程，是現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過(guò)程的外部表現(xiàn)。”[9]從對(duì)思維內(nèi)容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來(lái)思維內(nèi)容是移人人的頭腦而被改造過(guò)的感性的東西，即物質(zhì)的東西。所以馬克思說(shuō)他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動(dòng)性。費(fèi)爾巴哈反對(duì)黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問(wèn)題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過(guò)“直觀”的方式認(rèn)識(shí)存在，但是“在對(duì)感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識(shí)和他的感覺(jué)相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費(fèi)爾巴哈僅將理論活動(dòng)看作實(shí)踐活動(dòng)，將真正的人的活動(dòng)，即物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)，看作是“卑污的猶太人活動(dòng)”，所以費(fèi)爾巴哈“沒(méi)有看到，他周?chē)母行允澜缃^不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”。因此，單純的通過(guò)依靠感覺(jué)的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實(shí)性，但卻抹煞了思維的能動(dòng)性。可見(jiàn)，以黑格爾和費(fèi)爾巴哈為代表的德國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題在于思維與存在的能動(dòng)性與感性基礎(chǔ)統(tǒng)一不起來(lái)。在此問(wèn)題根源在于，黑格爾和費(fèi)爾巴哈在處理思維與存在的關(guān)系問(wèn)題時(shí)所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對(duì)立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒(méi)能很好的解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。