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第1篇

關(guān)鍵詞 文化差異 法漢語言對比 語言

中圖分類號：H32 文獻標識碼：A

On the Sino-French Cultural Differences from the

Comparison of French and Chinese Language

ZHANG Yun

（College of Foreign Languages， Hu'nan Institute of Engineering， Xiangtan， Hu'nan 411100）

Abstract Language is not only an important means of human communication， but also the carrier of different cultures. In this paper， a detailed comparison of Chinese and French in the title， the meaning and origin of foreign language differences， in-depth analysis of the differences between Chinese and French culture， and fully explain the intrinsic link between language and culture.

Key words cultural differences； comparison of French and Chinese language； language

1 文化

“文化這個詞源于拉丁語“colere”。這個詞的第一要義便是培植、創(chuàng)造，即對土地的開墾和耕作；后來延伸到精神生活中；藝術(shù)、詩文、科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟、社會、歷史、政法、宗教等，都屬于文化概念的范疇”。①文化的傳播主要依靠語言文字進行，而語言的進步也正是文化發(fā)展歷程的寫照。一句話總結(jié)就是，文化是語言生存和發(fā)展的環(huán)境，語言是文化傳播的載體。

中法兩國的文化背景相差甚遠，所以兩國的語言也就自然體現(xiàn)出這種矛盾。本文通過對漢語和法語在稱謂、詞義等方面的詳細對比，從而進一步研究兩國在文化層次上的不同之處。

2 法漢語言中的稱謂差異

（1）親屬稱謂的社會化問題。在漢語中，為了表示尊敬或者親近，經(jīng)常將親屬間的稱謂擴展到不是親屬的人中，將其社會化。例如，我們經(jīng)常會稱呼周圍的鄰居“王奶奶”、“李伯伯”、“張大媽”等等。這種具有中國特色的親屬稱謂，在法語表達中基本上是很難見到的。在法國，對于不太熟悉的人，女士一般用Madame，而稱陌生男士就用Monsieur。即使是對和自己的父母同輩，甚至是祖輩的男士、女士亦稱Monsieur和Madame。這就像在中國稱呼“某某先生”和“某某女士”，在中國的傳統(tǒng)教育中看來，這似乎就有些不守規(guī)矩。

（2）職務(wù)稱謂問題。為了尊重對方的職業(yè)或職務(wù)，中國人習(xí)慣于用職務(wù)+姓來稱呼別人。如，張院長，譚校長，劉老師，王司機等等。法國人見了這些稱謂，定會覺得非常好笑，在職業(yè)方面他們只保留了少數(shù)幾個傳統(tǒng)稱謂，如prsident， docteur， ministre等。

（3）中國特色稱謂。中國人常在熟人的姓氏前加上“老”和“小”來稱呼對方。如：老張、小李。其實這里的“老”和“小”并不能從字面來理解，認為它只指年齡差異，實際上它還包含了身份差異、地位差異、經(jīng)驗差異等等。也許老張并不老，小李也不一定就很年輕。另外，中國人為了表示對長者的敬重，常稱其為：“張老”、“劉老”等。如果用法語直譯出來就是vieillard ZHANG、vieillard LI。這在法國卻絲毫沒有敬重的意思，反而因為法國人最忌諱別人說他老，只會起到相反的效果。當(dāng)然，在法語中也并沒有這樣的表達。②

從稱謂上就可以看出，法漢兩種語言體現(xiàn)出來兩國文化理念上就存在在分歧，中國人看重倫理關(guān)系；法國人看重個性自由。即中國人重“情”，法國人重“理”。這種分歧又突出的表現(xiàn)在了各種語言稱謂上。

3 法漢語言中的詞義差異

詞的概念意義是詞的基本意義，這種意義被收錄在詞典里，不和客觀世界的事物和現(xiàn)象發(fā)生直接的聯(lián)系。對概念意義的理解不會因人而異，但是，作為語言的基本“建筑材料”的詞，放在日常語言交際中使用就會發(fā)生不同的意義。③下面就從詞的風(fēng)格意義、感情意義以及雙關(guān)意義來進行對比。

3.1 詞的風(fēng)格意義

中國《詩經(jīng)?衛(wèi)風(fēng)》中寫道：“手如柔荑，膚如凝脂，領(lǐng)如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉……”這是一首描寫美人的詩。譯成法語大致如下：Les mains comme les bourgeons tendres， la peau comme la graisse solide， le cou comme une larve de saperde， les dents comme des graines de gourde comestible， la tte comme une cigale et les sourcils comme un phalne……

法國人讀到這個譯文第一反應(yīng)肯定是，這哪里是個美人，明明是個丑女。其實，這是中國古代審美以及詩歌風(fēng)格融合后的產(chǎn)物，這種詩歌的風(fēng)格意義是“只可意會，不可言傳”的，是一種需要細細品味的含蓄描述，而一向擁有直線性思維的法國人則很難體會其中奧妙。

3.2 詞的感情意義

“好”這個詞，從單個詞來看，它可以根據(jù)詞性翻譯成bien或者是bon。《紅樓夢》中，黛玉在臨終之前突然哀怨的叫著：“寶玉！寶玉！你好……”這個“好”字該如何理解？我們?nèi)匀豢梢院唵蔚闹苯訉⑵浞g為bien或者是bon嗎？應(yīng)該不會有人一味采取直譯法，把這句話譯成 “BAOYU！BAOYU！ Tu es bien ……”這個“好”字蘊含了黛玉太多欲言又止的細膩心思，法語中簡單的bon或bien都不能很好的表達出這種復(fù)雜的情感。

3.3 詞的雙關(guān)意義

所謂雙關(guān)，是指一個詞語同時表達出兩種不同的含義，這種現(xiàn)象在法漢兩種語言中都存在。但由于兩種文化背景不同，很多時候沒有讀到原文是無法理解一些詞語的雙關(guān)意義的。如，劉禹錫的《竹枝詞》：“楊柳青青江水平，聞郎江上唱歌聲，東邊日出西邊雨，道是無晴（情）卻有晴（情）。”④漢語中的 “晴”和“情”兩個字是同音異義字，當(dāng)翻譯成法語時，我們卻很難找到合適的法語詞匯來翻譯這種雙關(guān)意義。

在法語中也有同樣的例子。雨果在《悲慘世界》中有一段話：Ah a， dit le fossoyeur， vous tes sonneur de cloches. Din don， din don； vous ne savez dire que a. Allez vous faire lanlaire .

譯文如下：挖墓穴的人說：“哦，還是這些，您簡直就是敲鐘人，叮咚叮咚的家伙，您就會說這些嗎？去去去，離我遠點。”

其實法語中的“Din don”連起來寫時，便成為dindon（蠢人）。如果從聲音上講，“叮咚”既是指鐘聲，又可聽為“愚蠢”。不過是雙關(guān)語的鋪墊。但是用漢語無法將兩個意思很貼切的同時表達出來，只好擇一棄一，然后用注釋的方式來解釋另一個含義：“蠢人”。⑤

同樣是雙關(guān)語，法語中的這個雙關(guān)語因為涉及到擬聲詞，并且雙關(guān)所指詞語一目了然，馬上就能明白作者的意圖。而中文中的那個雙關(guān)語，需要讀者仔細推敲，并結(jié)合上下文才能明白其中意味。

漢法語義的分歧要放到社會文化環(huán)境內(nèi)加以區(qū)別。從法漢詞義的對比可以看出，法語多為音義詞，表達更形象、直接，；而中文多為意義詞，多用一些值得推敲和耐人尋味的詞，需要人去“意會”。即法國人思維是直線性思維，直接熱情，目的性強；而中國人思維則是曲線性思維，含蓄內(nèi)斂，需要鋪墊。

4 結(jié)語

從法、漢兩種語言的對比就可以看出，不論是稱謂、詞義還是外來詞，兩者都有所差異，而這些差異正是兩個民族文化差異的具體體現(xiàn)。可見文化因素是學(xué)習(xí)語言的決定性因素之一。要學(xué)好一門外語，就必須對所學(xué)語言國家和民族的文化有一個比較深刻的了解。

注釋

① 胡文仲.文化與交際[M].北京：外語教學(xué)與研究出版社，1994.

② 方仁杰.法語社會語言學(xué)[M].長春：吉林人民出版社，2003：123.

③ 楊真洪.英漢翻譯研究中的語言對比與文化對比[J].西安理工大學(xué)學(xué)報，2003（1）.

第2篇

[關(guān)鍵詞]法律文化；物質(zhì)基礎(chǔ)；法律基礎(chǔ)

中圖分類號：D99 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）05-107-01

一、中西方法律文化差異的原因

（一）中西方法律文化物質(zhì)基礎(chǔ)不同

認為，“法作為統(tǒng)治階級意志的表現(xiàn)，其最終決定因素是物質(zhì)生活條件，包括相互聯(lián)系的統(tǒng)治階級物質(zhì)生活條件和時代的物質(zhì)生活條件”。由于中西方所處的經(jīng)濟模式有諸多的不同，所以中西方法律文化也就有了差異。

1.中國的由農(nóng)業(yè)主導(dǎo)的自然經(jīng)濟

可以說，在古代中國，農(nóng)業(yè)是法律文化產(chǎn)生的社會生產(chǎn)實踐條件。由于生產(chǎn)能力的低下，人從屬于自然，“靠天吃飯”，沒有充分完成人與自然的分裂，而是天人合一。而人對自然的依賴關(guān)系又必然導(dǎo)致對群體的依賴關(guān)系，形成了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟條件下普遍存在的人身隸屬的依附關(guān)系，沒有充分完成人與群體的分化。所以，就個體來講，人沒有任何獨立和自主，依附性的活動關(guān)系又必然形成依附性的文化意識，拿中國來講，在農(nóng)業(yè)文明時期，群體本位的倫理文化就始終左右著意識形態(tài)的發(fā)展，社會需要的只是服從和“聽命”，提倡著“君君、臣臣、父父、子子”的倫理綱常，完全泯滅了人的主體性和創(chuàng)造性，即人的自由本性。這種倫理依附性的文化精神是中國人治傳統(tǒng)的根源。而且，在農(nóng)業(yè)文明中，自給自足的自然經(jīng)濟限制了人們的活動范圍，人們生活在狹小的熟人社會之中，熟人社會往往靠倫理、道德、習(xí)俗等社會規(guī)范調(diào)整人們的日常行為，對于國家制定的維護君權(quán)統(tǒng)治的法律卻沒有親近感，更無自覺的應(yīng)用意識，不可能產(chǎn)生出信法、尚法和法律至上的現(xiàn)代法治觀念。

2.西方的由工商主導(dǎo)的商品經(jīng)濟

相對古代中國的農(nóng)業(yè)實踐，西方國家在自然經(jīng)濟的懷抱中興起了獨立的工商城市。例如.在希臘.一些城邦首先創(chuàng)造了不同于農(nóng)業(yè)文明的城市文明。它們依托地中海的得天獨厚的地理優(yōu)勢.靠發(fā)展工商業(yè).頒布法律.管理行政等手段進行統(tǒng)治并初步形成了專門調(diào)整工商貿(mào)易關(guān)系如商業(yè)匯票、海商信貸、風(fēng)險融資等方面的規(guī)則。這種悠久的商品經(jīng)濟傳統(tǒng)，平等主體的權(quán)利型、契約型交往，孕育了現(xiàn)代法治的觀念。西方的工業(yè)文明更使人在對自然的關(guān)系上成為主體，市場經(jīng)濟的平等、自由的本性解除了人身依附關(guān)系對人的束縛，使人在社會關(guān)系上也日益獨立自主，完成了人與自然的分裂和人與群體的分化，工業(yè)文明的時代是一個以人為中心的主體性時代，人的自由本性得以充分發(fā)揮，使人潛在的能動性和創(chuàng)造性被釋放了出來，人的生存方式發(fā)生了改變，市場經(jīng)濟的發(fā)展與完善需要法律至上的治理方式。西方法治觀念就是在這種基礎(chǔ)上形成的。

（二）中西方法律文化的思想基礎(chǔ)不同

1.中國“天道”的哲學(xué)思想

中國傳統(tǒng)法律文化由著獨特的哲學(xué)思想基礎(chǔ)，也就是中國傳統(tǒng)的“天道’，它主要由兩方面的含義：一是天或大自然的客觀規(guī)律，自然法則；二是天或神的合乎道德的意志。天道，在古代哲學(xué)理主要指陰陽之道、五行之道、仁道。所以，人類社會的根本法則、規(guī)律、道理就要順從天道、體現(xiàn)天道、實踐天道。而天地自然陰陽五行的根本涵義是倫常之道。自然的陰陽秩序、五行秩序?qū)崬橛H親尊尊、尊卑有等的秩序。董仲舒云：“王道之三綱，可求于天。”“君臣父子夫婦之義，皆取于諸陰陽之道：君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰”。這種人倫化的天道就產(chǎn)生了倫理化、等級化的中國法律文化觀念和制度。

2.西方“人文”的哲學(xué)思想

西方人文精神是以文藝復(fù)興運動時期的人文主義為主流，包括后來的人本主義或人道主義和18世紀啟蒙運動的自由、平等、博愛和近代民主精神。它是建立在反對宗教壟斷和封建專制的基礎(chǔ)之上，尤其是對經(jīng)院神學(xué)的批判，從根本上動搖了以神為本的基督精神，為“人的發(fā)現(xiàn)”“一切為了人”的現(xiàn)世精神奠定了堅實的基礎(chǔ)。“西方人文精神決不是依附和追隨現(xiàn)實統(tǒng)治，為之辯護；而是以批判精神為武器對抗現(xiàn)實的黑暗統(tǒng)治。它積極關(guān)注世俗生活中的人的地位、尊嚴、權(quán)利，但作為精神追求，又充分展示人的自由天性和潛能的理想社會提供豐富的精神資源，如自然原則、契約自由、分權(quán)制衡、民主政治等等”，后來西方興起的法治國家和社會也就是這種人文精神指導(dǎo)下的必然產(chǎn)物。

二、探討中西法律文化的差異對中國法制建設(shè)的啟示

西方法律文化傳統(tǒng)由許多優(yōu)秀的精神，其中始終貫徹的正義、自由、平等權(quán)利等法制因素，與中國傳統(tǒng)法律文化中的專制、特權(quán)、宗法家族關(guān)相比有不可比擬的優(yōu)越性。它所尊重的分權(quán)制衡、主體意識、權(quán)利本位、罪刑法定等原則，也成為現(xiàn)代法治社會尋求的價值目標和大眾普遍服從的法律意識，使西方法律文化更能為現(xiàn)代社會所需要，所認同。這也是中國法律文化中急需充實和修正的部分。

同時，中國法律文化的本土資源，也已有很多可繼承利用的優(yōu)良部分。比如：中國法律文化傳統(tǒng)體現(xiàn)的樸素的唯物主義、辯證法和無神論精神；日臻成熟的法律藝術(shù)；立足于社會總利益的“集體本為”；行為規(guī)范的多元素綜合結(jié)構(gòu)等。

總之，要提倡兼收并蓄的態(tài)度，既在傳統(tǒng)文化理搜尋精華，從理解國情里發(fā)現(xiàn)規(guī)律，從西方成果里匯總經(jīng)驗，從移植中縮短距離。利用本土豐富的法律文化資源，兼容世界一切法律優(yōu)秀文化成果一定能促進中國現(xiàn)代法制建設(shè)的巨大進步。

參考文獻：

[1]李龍.法理學(xué)[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，1996.

第3篇

1．“詩學(xué)”一詞在西方文化語境中的基本蘊含及演變“詩學(xué)”一詞的最早使用，一般說來可追溯至亞里士多德的《詩學(xué)》。《詩學(xué)》的原文為Aristo－telousperiPoiētikēs，即“亞里士多德的詩學(xué)”。Poiētikē意為“制作的技藝”，等于poiētikētekhnē，因此亞氏的“詩學(xué)”一詞實包含了兩個關(guān)鍵詞：“詩”（poiētikē）和“技藝”（tekhnē）。poiētikē從動詞poiein（制作）派生而來，故詩人是“制作者”（poiētēs），詩則是“制成品”（poiēma）。tekhnē來自印歐語的詞干tekhe－，原意為“木制品”或“木工”。它是一個籠統(tǒng)的術(shù)語，既指技術(shù)和技藝，也指藝術(shù)和工藝，而古希臘人沒有把這兩種含義嚴格區(qū)分開來。在希臘人看來，詩人做詩，就像鞋匠做鞋一樣，都是靠自己的技藝“制作”社會需要的東西；稱呼“寫詩”，他們不用graphein（“寫”、“書寫”），而用poiein。⑥在柏拉圖以前，詩和詩人的地位是非常崇高的。按照維科的看法，人類的歷史愈往上走愈充滿“詩性的智慧”。⑦詩人作為“通神者”，又往往將先知、祭司、甚至王者的“身份”集于一身，而荷馬經(jīng)常用“神一樣的”（theos）一詞來稱贊詩人。詩人雖說也是凡人，但是他們受到了神（繆斯）的特別眷顧和寵愛，寫作詩歌是一種神賦的才能。至于詩人的地位之所以如此崇高，實則與詩的實際功效密切相關(guān)；正如中國的先秦時代一樣，早期希臘人也主要是從詩的作用方面來了解詩并借此對詩和詩人進行不同的定位和評價。到了公元前5世紀，荷馬和赫西俄德因其詩歌的多重功用而被普遍尊為希臘民族的教師。不過，也正是在這個時期，由于柏拉圖（也許還包括蘇格拉底）等人的見解，⑧詩和詩人的地位開始下降了。柏拉圖一方面秉承了前人早已提出的詩歌神賦論、模仿論，另一方面又在神賦論、模仿論之中注入了和前人全然不同的內(nèi)容。簡而言之：在神賦論中，柏拉圖通過詩人代神立言的“迷狂說”，剝奪了詩人的理性地位；在模仿論中，他憑借“原型”論的獨特學(xué)說，僅賦予詩歌以“影子之影子”（“與真理隔了三層”）的虛妄性質(zhì)。在柏拉圖看來，詩不僅本身遠離“真理”，而且還因其常常具有“敗壞人性中之理性判斷能力”以及“迎合人性中之低劣欲望”的惡劣作用而妨礙人們通向“真理”。以此之故，他堅持要為“理想國”的青少年教育重新編定詩歌教材，刪除史詩中不敬神的詩句，同時也堅持要把“說謊話的”詩人趕出“理想國”。⑨亞里士多德未曾營造過“理想國”，所以也無需將被放逐的詩人請回來。然而，他對詩和詩人的看法的確與柏拉圖截然不同。之所以如此，根本原因在于他擁有一個與柏拉圖很不一樣的哲學(xué)立場。在此，他指責(zé)Eidos只是一個空洞的名相，用Ousia（Being）取代其位置；后者作為萬物之各是其所是的“本體”（按：也可譯為“本質(zhì)”，這里是取亞氏后期且更加重視的用法），已不是絕然凌駕于可見事物之上或之外的單獨存在物了，而是恰好相反，它就寄寓于可見的具體事物之中（亞氏早期思想中的第一本體［ousia］就是個別事物）。亞氏“本體論”所蘊含的一個重大發(fā)現(xiàn)便是“共性”（種、屬）作為“本體”（第二本體）在本源性和始基性方面要次于同樣作為“本體”的個別事物（第一本體、主詞），而且，“共性”就寄寓在“個別”之中。⑩這一思想直接催生了下述詩學(xué)論斷：“詩”作為“個別”，既可以蘊含著、也能夠揭示出作為“實體”或“本質(zhì)”的“一般”。這可說正是亞氏申言“詩”高于“歷史”的哲學(xué)基點，同時，他也是基于此，把詩表現(xiàn)“可然”或“必然”事物的“理性”能力歸還給了詩人。“詩”作為“技藝”主要源自人獉的天性，神賦論以及與之相應(yīng)的“迷狂說”在《詩學(xué)》中完全隱退。與“詩藝”切身相關(guān)的天性包括“摹仿”（mimēsis）和音調(diào)感（harmoniaormelodia）、節(jié)奏感（rhuthmos）；在此類天性的表現(xiàn)或抒發(fā)之中，人們能夠得到“”。柏拉圖曾指出，“歌曲”（melos）由詞（logos）、和聲與節(jié)奏組成。瑏瑡此處的“歌曲”大致相當(dāng)于“抒情詩”的一種，而《詩學(xué)》對抒情詩始終是不大在意的。故在上述兩種天性方面，亞氏尤重模仿，而對音調(diào)與節(jié)奏則甚少討論。《詩學(xué)》以戲劇為主要的“詩”的“基型”，廣泛而深入地探討了有關(guān)“詩”本身的一系列理論問題，其內(nèi)涵絕不僅限于如何做詩的“創(chuàng)作論”。同時，它的重要性也不僅體現(xiàn)在它對這些問題的實際解答，還恰恰體現(xiàn)在這些問題本身及其所蘊含的予以多重解答或重新思考的可能。和亞氏的其他著作一樣，《詩學(xué)》長時間被擱置在地窖，后輾轉(zhuǎn)、流傳于少數(shù)人之間，因此它在羅馬時代和中世紀早期所產(chǎn)生的影響較小。賀拉斯很可能未曾讀過《詩學(xué)》。雖然《詩藝》（此處之“詩”仍然是以戲劇為基型）的確在某些重要的觀點上與《詩學(xué)》相一致，但這種一致是賀拉斯間接地得自于他人的。

羅馬時代的藝術(shù)趣味十分繁雜，但缺乏哲學(xué)思辨。無論是賀拉斯還是西塞羅、昆提連、普盧塔克，其“詩論”思想均缺少深刻的哲學(xué)思考或邏輯背景。這一狀況一直持續(xù)到公元3世紀的普羅提諾。普氏一方面向上銜接了古希臘的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，同時又把這一傳統(tǒng)（主要是柏拉圖的思想）帶進了新的時代———中世紀。中世紀的“詩學(xué)”思想可以區(qū)分為早、晚兩期。早期的“詩學(xué)”基本上是以基督教的極端形態(tài)復(fù)述了柏拉圖的文學(xué)觀念：除了《圣經(jīng)》“文學(xué)”和贊美詩，世俗的文學(xué)幾乎就是鄙俗欲望和誘惑的代名詞，是不配在基督教的“理想國”里留駐的。在早期基督教思想家看來，“詩”，特別是“戲劇”，是“弄虛作假”的“偽造物”，而上帝絕不喜歡任何虛假。德爾圖良（Tertullian，約160－約220）對戲劇的指控非常具有代表性：“在上帝的眼中，一切偽造都是不正當(dāng)?shù)摹卧炻曇簟⑿詣e和年齡的人，偽造愛、恨、嘆息和眼淚的人，都無法得到上帝的贊許，因為上帝判定一切偽善都是有罪的。上帝的法規(guī)宣判，男子穿女子的衣服是應(yīng)該詛咒的；那么，上帝如何審判扮演女子角色的男演員呢？”瑏瑣在這樣的時代，當(dāng)然不會產(chǎn)生專門討論文學(xué)現(xiàn)象及其規(guī)則的詩學(xué)或詩藝著作。不過，對世俗文學(xué)持憎惡、拒斥的態(tài)度，不等于完全否認中世紀也有其文學(xué)觀或詩學(xué)思想。姑且不說公元1世紀猶太人斐洛（PhiloJudaeus，約公元前20—公元50）通過寓意解經(jīng)（Allegory）所生發(fā)的“文論”見解。即使是堅持以宗教宰制文學(xué)的圣奧古斯丁、波愛修、圣伯爾納，他們的著作中同樣蘊含了不少獨特的“詩學(xué)”思想。而從12世紀開始的中世紀后期，一方面由于世俗精神日益侵入宗教領(lǐng)域，另一方面由于阿拉伯和亞里士多德之影響的推動，探討寫“詩”之“技藝”的“詩學(xué)”或“詩藝”著述不斷涌現(xiàn)，蔚然成風(fēng)。瑏瑤按照一般的看法，近代意義上的“小說”在15世紀便已產(chǎn)生了，然而對于它的理論總結(jié)卻一直沒能包含于“詩學(xué)”之中。在“文學(xué)”的理論方面，仍然是以“詩”（啟蒙時代以后，“抒情詩”已擠入最重要的文類之列）的研究為正宗。同時，18世紀“美學(xué)”在德國興起，標志著哲學(xué)向感性領(lǐng)域的“入侵”。“美學(xué)”把一向?qū)儆谠妼W(xué)核心領(lǐng)地的“文學(xué)”本質(zhì)、規(guī)律以及“形式”要素攫為己有，而使“詩學(xué)”淪為狹義的“詩歌”分類學(xué)。這一狀況直到20世紀20年代“俄國形式主義”思潮出現(xiàn)后，才算有了根本的改變。這一改變其實應(yīng)該追溯到索緒爾，在其劃時代的著作《普通語言學(xué)教程》中，對語言做出了全新的定位，并以幾組具有二元對立性質(zhì)的功能關(guān)系對語言的結(jié)構(gòu)進行了系統(tǒng)的詮釋。其中，與本文題旨最為相關(guān)的一組關(guān)系便是關(guān)于符號之縱向聚合（paradigmatic）和橫向組合（syn－tagmatic）的劃分；“形式主義者”雅克布森把它們分別和兩種基本的文學(xué)修辭手法———隱喻和轉(zhuǎn)喻對應(yīng)了起來，從而促成了語言學(xué)向詩學(xué)的轉(zhuǎn)化獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉。此外，索緒爾的共時語言觀還直接造成了俄國形式主義的“形式主義文學(xué)觀”。什克洛夫斯基的“陌生化”（defamiliarization）概念正是在此基礎(chǔ)上才具備了誕生的可能。而索緒爾關(guān)于“聽覺形式的能指是于時間之中展現(xiàn)出來”的理論（即符號、句子和話語首先是敘事性的），則強有力地推動了形式主義者（包括后來的結(jié)構(gòu)主義者和解構(gòu)主義者）對敘事性文學(xué)（民間故事、小說等）的關(guān)注。瑏瑥這些新的方式不僅僅對“詩”才有效，而是可應(yīng)用于一切“文學(xué)（語言的藝術(shù)）”門類，所以此種“詩學(xué)”實為廣義之文學(xué)理論的代名詞。正因此，自20世紀五六十年代伊始，“小說詩學(xué)”、“戲劇詩學(xué)”、“電影詩學(xué)”等用法才大量地涌現(xiàn)了出來。綜上所述，西方古典文化中的“詩學(xué)”一詞，主要指“詩”（史詩、酒神頌、戲劇、韻文體的寓言等）之創(chuàng)作技藝及原理功能研究；20世紀以后，由于“形式主義”文論家的努力，它才被用于指稱廣義的文學(xué)理論，即對一切語言藝術(shù)的理論總結(jié)和研究。

2．“詩學(xué)”一詞在中國文化語境中的基本蘊含及現(xiàn)代轉(zhuǎn)換在古代中國，“詩學(xué)”一詞主要有兩重含義：一是專指《詩經(jīng)》研究，二是泛指一般詩歌的創(chuàng)作技巧和其他理論問題的研究。《詩經(jīng)》早在先秦時期便被稱為“五經(jīng)”之一，西漢以來則成為官學(xué)，是“國家意識形態(tài)”的重要資源，故《詩經(jīng)》研究的“詩學(xué)”實屬經(jīng)學(xué)，與《易經(jīng)》學(xué)、《尚書》學(xué)、《春秋》學(xué)、“三禮”學(xué)等并行于世。《詩經(jīng)》學(xué)可上溯至先秦時代，研究歷史十分悠久，但是“詩學(xué)”一詞的直接使用可能遲至唐代才開始流行。瑏瑦唐憲宗元和三年（808），李行修撰有《請置詩學(xué)博士書》的奏章，認為《詩經(jīng)》具有“端本”、“垂化”、“兼聽”、“興古”之四重功用，故宜再置詩學(xué)博士以為當(dāng)世立教。此后，專指《詩經(jīng)》研究的“詩學(xué)”一詞經(jīng)常出現(xiàn)于文人筆下。“詩學(xué)”的第二重含義則較晚出現(xiàn)。該含義“詩學(xué)”的最早記載出自晚唐詩人鄭谷所作《中年》一詩，內(nèi)有“衰遲自喜添詩學(xué)，更把前題改數(shù)聯(lián)”一句。這里的“詩學(xué)”是指一般的詩歌創(chuàng)作技巧，與《詩經(jīng)》學(xué)的內(nèi)容全然不同。唐代開始以詩取士，詩歌創(chuàng)作的地位自然跟著提高了；故不只“詩格”、“詩式”、“詩法”之類關(guān)于詩歌創(chuàng)作技巧和詩歌自身特征的著作大量出現(xiàn)，而且這一風(fēng)氣還直接催生了“詩學(xué)”一詞。宋代之后，此詞開始流行，并在使用頻率上遠遠超過了第一重含義。檢索《四庫全書總目》等資料，可以發(fā)現(xiàn)元明時期還產(chǎn)生了不少題名“詩學(xué)”的著作，如較早的有元代“四大家”之一范槨的《詩學(xué)禁臠》（1卷），而同為“四大家”之一的楊載則在其《詩法家數(shù)》（1卷）中列有“詩學(xué)正源”一條。明代有黃溥的《詩學(xué)權(quán)輿》（22卷）、溥南金的《詩學(xué)正宗》（16卷）、周鳴的《詩學(xué)梯航》（1卷），等等。明人晁瑮所編的《寶文堂書目》、徐惟所編的《紅雨樓書目》、趙用賢所編的《趙定宇書目》中，也都收錄了不少題名“詩學(xué)”的著述。總括而言，第二重含義的“詩學(xué)”一詞包含了下述幾層意思：一是指一段時期內(nèi)詩歌創(chuàng)作的總稱。如毋逢辰于大德十年所撰《王荊公集序》說“詩學(xué)盛于唐，理學(xué)盛于宋”，大詩人元好問多次指出“貞祐南渡后，詩學(xué)大行”瑏瑧、“貞祐南渡后，詩學(xué)為盛”，瑏瑨等等。又如，清代魯九皋著《詩學(xué)源流考》，所論自戰(zhàn)國至晚明的詩學(xué)變遷，其實正是歷代詩歌的源流變遷。而上述“詩學(xué)”一概都是此意。二是指詩歌的創(chuàng)作實踐與技巧。如南宋蔡夢弼著《杜工部草堂詩箋》稱杜甫詩為“五百年”之“詩學(xué)宗師”，清人畢沅《杜詩鏡銓序》評價杜甫詩“集詩學(xué)之大成，其詩不可學(xué)，亦不可注”，指的便是這層意思。這也是歷代文人所云“學(xué)詩”之“學(xué)”的主要內(nèi)涵。三是指對詩歌自身的理論研究。正如“詩格”、“詩式”、“詩法”之類的著述，“詩學(xué)”的這層含義的主旨本為探討詩歌的創(chuàng)作問題，但在發(fā)掘主旨的同時也涉及了詩歌自身的特點和規(guī)律，故只是附帶談到的“一部分”。《詩經(jīng)》學(xué)的對象當(dāng)然是《詩經(jīng)》，而一般意義上的“詩學(xué)”的對象也是一般意義上的“詩”。明確地說，就是指文人所創(chuàng)作的五七言詩體，即它并未把賦、詞、曲等其他韻文形式包括在內(nèi)。20世紀以來，由于西學(xué)大量涌入，盡管有些學(xué)者仍然是在傳統(tǒng)意義上使用“詩學(xué)”一詞（如黃節(jié)于1922年出版的《詩學(xué)》一書，其所指與魯九皋《詩學(xué)源流考》一脈相承，也是敘述歷代詩歌的創(chuàng)作演變），但是多數(shù)人在使用此詞時已注入了新的內(nèi)涵。如楊鴻烈的《中國詩學(xué)大綱》（商務(wù)印書館1928年出版），內(nèi)容包括中國詩的定義、起源、分類、結(jié)構(gòu)要素、作法、功能、演進等方面。另如，江恒源的《中國詩學(xué)大綱》（大東書局1928年）、范況的《中國詩學(xué)通論》（商務(wù)印書館1930年），其內(nèi)容則包括了詩歌的體制、作法、基本理論等方面。這些著作均含有較自覺的理論意識。此后中間經(jīng)過大約40年的停頓，自1970年代開始，“詩學(xué)”著作又陸陸續(xù)續(xù)出現(xiàn)了。先是臺灣學(xué)者的著作，如黃永武的《中國詩學(xué)》（巨流出版社1976年）、程兆熊的《中國詩學(xué)》（臺灣學(xué)生書局1980年）。接著是大陸學(xué)者的更多著作，如陳良運的《中國詩學(xué)體系論》（中國社會科學(xué)出版社1992年）、王先霈的《中國詩學(xué)通論》（安徽教育出版社1994年）、余藎的《中國詩學(xué)簡史》（浙江古籍出版社1995年），等等。與傳統(tǒng)“詩學(xué)”著作主要強調(diào)詩歌的創(chuàng)作與技巧不同，上述著作所注重的都在詩歌的理論方面。

有學(xué)者提出，這一內(nèi)涵只是“詩學(xué)”的一部分內(nèi)容，“中國詩學(xué)”應(yīng)包括詩學(xué)文獻學(xué)、詩歌原理、詩歌史、詩學(xué)史和中外詩學(xué)比較五個方面的內(nèi)容。瑏瑩很顯然，這里的“詩學(xué)”還只限于“詩”的體裁，未曾包含小說、戲劇等，故仍屬狹義的詩學(xué)范圍。在中國文化語境中，用“詩學(xué)”來指稱廣義的文學(xué)（語言藝術(shù)）理論，從而達成其蘊含的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，這是在比較文學(xué)學(xué)科進入中國文化語境之后才發(fā)生的。3．作為“文學(xué)理論”的詩學(xué)及其在中西文化系統(tǒng)中的“知識”定性與定位以詩學(xué)來指代“文學(xué)理論”，很顯然是近代便已發(fā)端、而后日益得到強化與普及的“知識”西方化的一個結(jié)果。毋庸置疑，現(xiàn)代中國的知識體系，其分類、定性以及架構(gòu)的方式完全由西方提供。這一局面，短期內(nèi)是無法改變的。我們能夠做的，便是努力爭取在西方的構(gòu)架視域下重釋古代的傳統(tǒng)，使之在追求分界明晰精確之現(xiàn)代知識的洗禮中得到新的展現(xiàn)———也許這是更加醒豁的展現(xiàn)。那么，何謂廣義的詩學(xué)呢？就其字面含義來說，可以界定為“關(guān)于一個文化系統(tǒng)里面的詩性言說之研究”。“詩性的言說及其研究”就是詩學(xué)在文化系統(tǒng)中的基本“知識”定位。但若要進一步追尋“何謂詩性的言說”（如九繆斯的各自屬性，實與詩性的功用相關(guān)），則必須弄清楚詩學(xué)的“他者”。按照西方的經(jīng)驗，這個“他者”就是“哲學(xué)”。“哲學(xué)”的內(nèi)核是什么？就是概念的思維以及由概念關(guān)系組成的各種命題世界。詩學(xué)的邊界，即由此一“他者”劃定。瑐瑠以下試從與“哲學(xué)”的諸重差異來尋求“詩學(xué)”的邊界：其一，哲學(xué)思維追求普遍性（要求擺脫具體性和個殊性），是概念的思維；而詩學(xué)的對象是個殊性的事物（主要內(nèi)涵是鮮明生動的語言形象及其獨特個性化的呈現(xiàn)方式），故詩學(xué)作為“理論”具有顯而易見的雙重性與中介性：一方面要求使用概念來追尋普遍共性（擺脫個殊性），另一方面思維的對象恰恰就是個殊性。所以，詩學(xué)是一種具有詩性內(nèi)涵的概念化思維。其二，哲學(xué)的思維由“靈魂”中的理性部分來掌管，思考的對象則是“實體界”（概念、范疇、命題構(gòu)成的抽象世界、“真實界”）；“詩人”的領(lǐng)地被劃定在“與真理隔了兩層”的感性領(lǐng)域（經(jīng)驗世界），變化不居，長期被哲學(xué)排除在對象之外。“詩人”說話，無法自作主宰（自主是理性的特權(quán)），他們必須被奪走了理智才能夠代神說話（柏拉圖）；而亞氏重新給予詩人的理智也只能限于用韻律、節(jié)奏或形象去“摹仿”必然或可然的事件（action），而非用概念來揭示事物的因果關(guān)聯(lián)。總體而論，“詩人”要服從“哲學(xué)家”的管教。其三，哲學(xué)的思維方式是因果關(guān)系（就古希臘而言，尤其是指基于幾何學(xué)的因果推理關(guān)系）；而詩性思維是類比關(guān)系。前者是線性的時間先后關(guān)系；后者是共時的空間并存關(guān)系，依賴想象、聯(lián)想、隱喻、形象、幻象、虛構(gòu)或比興等方式將構(gòu)成世界的諸因素聯(lián)結(jié)成一整體。

其四，哲學(xué)的核心（理想）是求“真知”的認識論。“真知識”是清楚明晰的，不容含混與爭議，所以哲學(xué)的思維首重“界定”：在求知之前，必先劃定邊界（定位）、確定對象與范圍。詩學(xué)的核心是“求美”（延伸地說，亦可以“美”求“善”），它的“對象”往往是鮮活靈動的生命整體，彼此之間難以進行部分與整體的范圍分割；一旦予以切割（如用顯微鏡透析樹之葉片），則從顯微鏡所獲取之葉片的“知識”與作為樹之整體的“美”之間勢必喪失原有的生命關(guān)聯(lián)（不再構(gòu)成部分與整體的關(guān)系）。其五，哲學(xué)的言說以概念和命題為樞紐，因果推導(dǎo)或辯證思維是其展開的主要動力，所以，即使是對話體或詩體的哲學(xué)，其形式特征與語言策略也與“詩學(xué)”有鮮明差異。相比之下，“詩”（廣義）的語言策略更加偏重形象思維或直觀領(lǐng)悟，以富有節(jié)奏感、韻律感、色彩感的語言來“觀物取象”是“詩人”的獨特天賦。很顯然，上述歸納奠基于哲學(xué)與詩學(xué)的對抗關(guān)系（這一關(guān)系在西方的文化與思想演變脈絡(luò)中起伏穿插，從未真正消停過）。瑐瑡應(yīng)該指明的是，中國古代沒有西方式的“哲學(xué)”，在中國的傳統(tǒng)中也找不出“文學(xué)”或“文論”的對抗性的“他者”———既不是“哲學(xué)”，也不是其他的什么“學(xué)”。如最具有文學(xué)性的《詩經(jīng)》長期就是經(jīng)學(xué)———現(xiàn)代意義上的“政治哲學(xué)”，而最具藝術(shù)性的音樂和舞蹈則與禮儀同構(gòu)成為禮樂制度的重要內(nèi)容。先秦乃貴族宗法社會，宗族是構(gòu)成社會的基本單元（“集體的我”），宗族之內(nèi)等級森嚴，需要最嚴格、最繁復(fù)的禮制才能維持其秩序，但在知識領(lǐng)域卻未曾建構(gòu)出上下高低有別的層序系統(tǒng)。作為“知識形態(tài)”的王官之“四教”或“六教”，其內(nèi)容各異，相互補充，彼此沒有高下之別。

諸子之術(shù)興，始有嚴整精密的體系之言，其中各自皆有總持全局的綱領(lǐng)與樞紐（如儒家之仁義、道家之自然、墨家之義利），但此綱領(lǐng)與樞紐之體（總德）并非超絕于眾德之上，而自成一孤懸純粹之“一”（如前述西方文化之元素、原子、原型等等）。相反，即凡即圣、體用合一、道器不離、通變相隨，是先秦學(xué)術(shù)與思想的共同儀軌（將兩者關(guān)系處置得恰到好處，便是時中）；總德與眾德之間，也是類似的關(guān)系。故先秦時期諸子之相互爭訌，往往只辯其是否整全（合乎天道）與偏曲（偏離天道），而不論其知識性質(zhì)（思維層次）之高下優(yōu)劣。與此相應(yīng)，中國的“詩學(xué)”與“哲學(xué)”（“文”／“道”）關(guān)系，雖然亦有以道立文、道“干”文“支”之序次（原道、宗經(jīng)、征圣以及“文以載道”、“依經(jīng)立義”諸命題皆緣于斯），但是兩者之間并無思維品格上的優(yōu)劣之辨，相反，中國古人常常追求兩者間彼此渾融合一。這種合一就是文與道的整全，否則就是偏曲（“文人”之所以被賦予貶義，就是指處于有“文”而無“道”的偏曲狀態(tài)）。從文道合一的角度，我們甚至可以斷言，中國的“哲學(xué)”同時也是“詩學(xué)”的，道家如此，儒家如此，其他諸家也都是如此。認識到這一點，我們還怎樣讓中西詩學(xué)之間展開有效的對話？還是只能聽?wèi){雙方獨自顯現(xiàn)、各說各話？如前所述，以西釋中是我們這個時代無法回避的宿命。可以說，如何應(yīng)對西方與傳統(tǒng)，是中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的一體兩面：中西文化互為“他者”的相互否定與相互肯定，能夠推進并促成中國文化的重新建構(gòu)。詩學(xué)亦然，因為詩學(xué)與文化本來就盤根錯節(jié)、相互交纏。因此，倘要使用西方“詩學(xué)”觀———借助哲學(xué)的“他者”所建構(gòu)的廣義文學(xué)觀———來重敘中國古代詩學(xué)，就需要把古代知識系統(tǒng)的構(gòu)成要素、性質(zhì)功能以及結(jié)構(gòu)關(guān)系做全盤的重整與重釋。

二、比較詩學(xué)方法論的若干問題反思

詩學(xué)層面的中西比較由來已久，但學(xué)科意義上的比較與建構(gòu)應(yīng)該始于現(xiàn)代。瑐瑣自王國維以來，中國學(xué)者在這一領(lǐng)域的艱苦探索已經(jīng)締結(jié)出豐碩成果：錢鐘書的《管錐編》以及一系列論文，整體而言依然是后輩鮮能抵達的高峰；20世紀80年代以來一批專題性更強的著述相繼問世，則將詩學(xué)比較往深處做了較為顯著的推進，代表性成果如《中西比較詩學(xué)》（曹順慶著，1988年初版）、《比較詩學(xué)體系》（、童慶炳主編，1991年初版）、《悖立與整合：東方儒道詩學(xué)與西方詩學(xué)的本體論、語言論比較》（楊乃喬著，1998年初版）、《中國文論與西方詩學(xué)》（余虹著，1999年初版）、《比較詩學(xué)導(dǎo)論》（陳躍紅著，2004年初版）等，至今仍然富有啟迪性。王國維所做的嘗試最近受到羅鋼一連串的質(zhì)疑與重估，但筆者以為王氏在本領(lǐng)域的開創(chuàng)性貢獻是不可磨滅的。特別是，他把美學(xué)與文藝理論置放在與哲學(xué)、倫理學(xué)的相互關(guān)系中定位、了解，使得“通西洋之哲學(xué)”與“倫理學(xué)”成為美學(xué)與文藝理論研究的必要前提。王國維根據(jù)康德、叔本華以及尼采的學(xué)說來建立了解此三者關(guān)系的知識架構(gòu)，即在哲學(xué)、倫理、美學(xué)三大領(lǐng)域之下確立：理性、悟性（今通譯“知性”）、感性三種能力，超驗、經(jīng)驗兩重世界，抽象（先天而普遍）、具體的認知“形式”，直觀、概念的知識類別，主觀、客觀的事物性質(zhì)等知識層級。美學(xué)在此構(gòu)架中處于連接哲學(xué)與倫理學(xué)的中介位置。也就是說，美學(xué)（含文藝理論）的性質(zhì)兼具認知的普遍性與實踐的特殊性，美同時具有認知（真）與實踐（善）的功用。對于美學(xué)的這種認識與定位，在比較哲學(xué)、比較詩學(xué)的具體展開別重要，因為它能夠作為一種學(xué)術(shù)參照清楚地反襯出中國美學(xué)（含文藝理論）在中國固有知識體系中的不同定位、性質(zhì)和內(nèi)涵。

筆者認為，從構(gòu)成文化系統(tǒng)之諸要素的相互關(guān)系入手，確定詩學(xué)在系統(tǒng)中的性質(zhì)與定位，進一步探討其在起源、方法、功能、目標以及種類等諸方面的內(nèi)容和特征，這種“知識論”的進路是今日中西比較詩學(xué)方法論建構(gòu)的一個堪稱上佳的路徑。換言之，今日的比較詩學(xué)研究以及方法論的建構(gòu)，更應(yīng)該沿著王國維開拓的道路向前推進。受各種限制，本文尚無力依循上述思路進行系統(tǒng)性的嘗試，下面僅就方法論建構(gòu)中的一些重要問題談?wù)劥譁\的看法：第一，要明白“詩學(xué)”在中西文化整體中的定位及其性質(zhì)、功能以及與其他要素的結(jié)構(gòu)關(guān)系。如前所述，中西文化在上述諸方面是有根本性差別的，若以關(guān)鍵的學(xué)派、關(guān)鍵的概念與命題為個案，是可以就這些差別進行整體的概括和論述的。但同時還必須認識到，每個具體的詩學(xué)問題還會因人、派別、時空的不同而產(chǎn)生或隱或顯的差異，這就要求對于每個問題的研究和探討，必須將此問題在嚴格的限定之后置于生發(fā)與演替的脈絡(luò)之中進行。第二，要對相關(guān)概念做出辨析。所謂“相關(guān)概念”，主要是指兩種情況：其一，學(xué)者用以詮釋本國詩學(xué)或文學(xué)現(xiàn)象的他國的概念，如“現(xiàn)實主義”、“浪漫主義”、“自然主義”，等等；其二，學(xué)者從不同詩學(xué)系統(tǒng)中截取過來作為比較對象的概念，如“雄渾”與“崇高”、“纖麗”與“優(yōu)美”、“道”與“邏各斯”，等等。中國學(xué)界在這一方面所做的“比較”工作不能說一無是處，但是詮釋中的錯位、誤讀、甚至歪曲的現(xiàn)象是十分嚴重的。而其原因，主要在于未展開深入的辨析，在未對研究對象的真正含義具有真切到位的理解之前便展開貿(mào)然的“比較”。有的研究者不通外文、不讀原著，就敢于進行長篇大論的“比較”，這無疑加劇了錯誤理解的泛濫。僅就學(xué)界較為熱門的話題“道與邏各斯”而論，從錢鐘書起，中國不少學(xué)者便對兩者之“驚人相似”表示了濃厚興趣。但是，“常（原理）、道（言說）”之“道”果真是“邏各斯”的核心蘊含嗎？赫拉克利特與海德格爾果真是西方“邏各斯”的真正代言者嗎？“邏各斯”與“einai／eidos／ousia”瑐瑥是何關(guān)系？